Тематический указатель

 

 

 

 

tapirr на dreamwidth.org

 

 

 

 

 

Митрополит Сурожский Антоний

Помогите спасти детей!

Катехизация для всех

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

прот. Александр Мень

 

 

 

 

священник Русской Православной Церкви Георгий Чистяков

Священник Георгий Чистяков

Путь, что ведёт нас к Богу

составление: Н.Ф. Измайлова, Т.А. Прохорова

Часть III:

ТАМ, ГДЕ НЕВОЗМОЖНО ЗНАНИЕ

Omnipotens?   

Из истории «Преображенного православия»   

Не всё в душе тоска сгубила (Н.П. Огарев и А.И. Герцен)      

Любить - значит дарить          

Церковь и империя. Ситуация на рубеже XX и XXI веков       

Религиозность сегодня и завтра         

Психология религиозного фанатизма  

Вера и толерантность 

Религиозное чувство как психологический феномен  

Путь Господень          

Список публикаций     

 

 

ИЗ ИСТОРИИ «ПРЕОБРАЖЁННОГО ПРАВОСЛАВИЯ»[41]

«Мистические тенденции, встречающиеся нами у франкмасонов, в действительности являлись лишь средством помешать успеху быстро распространявше­гося грубого эпикуреизма. Что до мистицизма времен Александра, то он был порождением франкмасонства и немецкого влияния, не имевшим реальной основы, - увлечением модой у одних, восторженностью духа у дру­гих. После 1825 года о нем забыли и думать». Так писал Герцен в книге «О развитии революционных идей в России», вышедшей на французском языке в Ницце в 1851 году и одновременно опубликованной по-немецки в периодической печати. Именно эта точка зрения, естественно, стала господствующей в советские време­на, однако и до революции среди либералов она была чуть ли не единственной.

Герцену достаточно резко возразил только один Н.П. Огарев в очерке «Кавказские воды», написанном через 10 лет после «Развития революционных идей...», в 1861 году, где он говорит о том, что «большая часть де­кабристов возвратилась с убеждениями христианскими до набожности». Далее Огарев спрашивает своего чита­теля да и себя самого: «Шли ли они с теми же убежде­ниями в сибирские рудокопни, или ссылка заставила их искать религиозного утешения?..». «Не думаю, - продол­жает он дальше, - чтобы те из декабристов, которые пошли в Сибирь не мистиками, - там сделались мисти­ками ради религиозного утешения... я думаю, что ми­стиками возвратились те, которые пошли туда мистика­ми». Огарев напоминает, что «общество 14 декабря строилось под двойным влиянием революции и XVIII столетия с одной стороны, и с другой стороны - революционно-мистического романтизма, который... вовлек немало людей в какое-то преображенное право­славие».

С точки зрения Герцена, все вообще очень просто: «Греческое православие властвует над душой славянина лишь в том случае, если находит в нем невежествен­ность. По мере того, как проникает в нее свет, тускнеет вера, внешний фетишизм уступает место полнейшему безразличию». И далее: «Русский долго способен быть набожным до ханжества, но только при условии никог­да не размышлять о религии» («О развитии революци­онных идей в России»). Однако это касается не одной только России. По Герцену, христианство - «родовое безумие человечества» и «всемирный вздор». Более того, христианство, по Герцену, разрушает человече­скую личность. В книге «С того берега» (1847—1850) он пишет: «Христианство, разводя человека на какой-то идеал и на какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противополож­ность слова с делом его не возмущает».

«Укрепление религиозной дисциплины при помощи полиции во времена императора Николая не говорит в пользу богобоязненности цивилизованных классов», - пишет Герцен в «Развитии революционных идей в России». Казалось бы, все очень просто: христиан­ство отжило свой век и теперь только используется ре­жимом с целью манипулирования сознанием необразо­ванных людей. Именно в этом контексте в «Былом и ду­мах» он рассказывает о том, как Василий Петрович Боткин венчался в Казанском соборе со свой женой Арманс. Прот. Феодор Сидонский (автор «Введения в науку философии»), который венчал их, «перед нача­лом начал говорить о новых философских брошюрах», потом «дьячок подал ему епитрахиль, к которой он при­ложился и стал надевать... и ... потупляя взоры, сказал Боткину: - Вы извините: обряды-с... - я весьма хорошо знаю, что христианский ритуал сделал свое время, что...»

Это свидетельство Герцена в самом деле чрезвычайно ценно, ибо оно блестяще показывает, в каком кризисе на­ходилось церковное сознание и внутри иерархической церкви в России в николаевскую эпоху. Церковь, превра­щенная николаевским режимом в служанку государства, вызывала внутреннее неприятие и у самих священнослу­жителей. С другой стороны, сам же Герцен прекрасно по­нимает, что христианство далеко не мертво.

«Бой невозможен, - говорит он в "Былом и думах", - сила с их стороны. Против горсти ученых, натурали­стов, медиков, двух-трех мыслителей, поэтов - весь мир, от Пия IX с "непорочным зачатием" до Маццини с "ре­спубликанским Iddio"; от московских православных кликуш славянизма до генерал-лейтенанта Радовица, ко­торый, умирая, завещал профессору физиологии Ваг­неру то, чего еще никому не приходило в голову заве­щать - бессмертие души и ее защиту»...

Христианство Джузеппе Маццини, перед которым ав­тор «Былого и дум» преклонялся как перед обществен­ным деятелем и ярчайшим идеологом Рисорджименто в Италии, и, главное, его подлинная религиозность и мистичность заводила Герцена в тупик. Маццини про­тивостоит официальному католичеству и папству, но при этом пламенно проповедует веру, Бога и мистиче­ское единство всего сущего: «Мы все ищем Бога - но где, как, с какой целью?.. Ищите его в звездном небе, в бес­крайнем океане, на чистом и спокойном челе умираю­щего героя, более же всего в слове гения и в глубине своего собственного сердца, очищенного от эгоизма... Имейте веру - вы станете лучшими или сделаетесь тем, чем должен быть человек».

Феноменально, но в высшей степени бессистемно на­читанный, Маццини, опираясь на тексты Данте - пре­жде всего, на «Монархию», - создает теорию, во многом предвосхищающую соловьевское учение о всеединстве: «Все исходит от Бога, и все в большей или меньшей мере причастно божественной природе... выйдя из лона Бога, человеческая душа непрестанно стремится к Нему и пытается путем чистоты и мудрости вернуться к свое­му Источнику. И вот жизнь индивидуального человека оказывается слишком бессильной и краткой, чтобы су­меть здесь, на земле, удовлетворить это стремление... поэтому человечество должно быть единым в своем устроении и в своей основе. Единству учат Божий замы­сел, явленный во внешнем мире, и необходимость об­щей цели». Так пишет Маццини в очерке о «Малых про­изведениях Данте».

Что же касается философских взглядов самого Гер­цена, то чуть ли не единственным критиком его жестко­го антихристианства и материализма именно с европей­ских позиций стал, как он сам блестяще рассказывает об этом в «Былом и думах», отец Владимир Печерин, рус­ский католик, живший в Англии, впоследствии автор «Замогильных записок». «Для нас нет пиетистической музыки, как нет духовной литературы, - она для нас име­ет смысл исторический», - пишет Герцен, словно убеж­дая самого себя в том, что прав не Маццини, а он и толь­ко он. А в это самое время, по свидетельству Александра Беляева, декабристы в Сибири спорят о Боге и христи­анстве и Михаил Фонвизин приходит к христианскому социализму, очень близко напоминающему то, о чем го­ворит Маццини, которого Фонвизин никогда не читал, а возможно, и вообще о нем никогда не слышал.

В переписке Михаила Фонвизина многократно гово­рится о том, что «республика-демократия есть форма, наиболее соответствующая христианскому обществу». Он утверждает, что, «социалистические и коммунисти­ческие учения не останутся без последствий, а принесут вожделенный плод... когда эти учения проникнутся ду­хом христианства». С точки зрения Фонвизина, «чело­вечество ... еще не проникнуто духом Христовым. Он действует в отдельных лицах, а не в целом обществе, ко­торое все остается языческим в понятиях, обычаях, нравах, образе жизни - даже в самых законам. Царствие Божие настало в некоторых душах, а не в мире - а оно должно настать по обетованию, - и мы по завету самого Спасителя должны молиться: "да приидет оно как на не- беси, так и на земли". Стало быть оно непременно на­станет...». Это почти Маццини.

К концу 40-х годов в России, в условиях насаждения официального православия, которое так ненавидит Герцен, перенося эту ненависть на Бога, вопреки николаевскому пониманию религии, чётко формируются два типа новой религиозности. Блестящая по краткости и глубине их характеристика содержится в очерке Владимира Соловьева «Аксаковы»: И.С. Аксаков, - говорит Соловьев, - «был, во-первых, привязан к православию как к вере отцов, как к родной святыне, с детства осеняющей русского человека... затем он преклонялся в православии перед самым чистым и полным, по его убеждению, выражением нравственного принципа, жизненной нормы...

Анна же Фёдоровна брала православие с его мистической и эстетической стороны, которые сливались в богослужении... Верой, переданной от отцов, или святыней детства православие для неё собственно не было... мать её была протестанткой, а сама она воспитывалась в католическом пансионе... Православие было для нее религией приобретенной, как отвечающее мистическим потребностям её природы». В сущности, об этом же писал в своих «Кавказских водах» Огарев: «Обе стороны, отрицание русской действительности и положи­тельное ее развитие, выросли из общества 14 декабря.

Одна доросла до католицизма, другая - до православия, не замечая, что наша народность, полная раскола, может развиваться только на основании совершенной свободы совести».

Говоря об Александре Одоевском, с которым Огарёв чрезвычайно сблизился на Кавказе, и о его религиозно­сти, он замечает: «Был ли Одоевский католик или пра­вославный, не знаю... Он был просто христианин, фи­лософ или скорее поэт христианской мысли... Вообще церковь ему была не нужна, ему только было нужно под­чинить себя идеалу человеческой чистоты, которая для него осуществилась во Христе». Далее, рассказывая о том, как повлиял на него Одоевский, Огарев говорит: «Вскоре я мог с умилением читать Фому Кемпийского, стоять часы на коленях перед распятием и молиться». К этой же теме Огарев обращается и в поэме «Юмор»: «в моей душе есть тихий свет»... и так далее.

Именно этот тип религиозности описывает А.Ф. Пи­семский в романе «Люди сороковых годов», появившем­ся в 1869 году. Его герой Павел Вихров приходит в дни Страстной недели в церковь; сначала он «беспрестанно переступал с ноги на ногу... любовался, как восходящее солнце зашло сначала в окна алтаря, а потом стало про­никать и сквозь розовую занавеску, закрывающую рез­ные царские врата», но «возвратился из церкви под вли­янием сильнейшего религиозного настроения»...

Далее, говоря о религиозных переживаниях своего героя, Писемский замечает: «Чистая и светлая фигура Христа стала являться перед ним как бы живая». Затем во время причастия, - говорит Писемский, - у Вихрова «задрожали руки, ноги, задрожали даже голова и губы, которыми он принимал причастие; он едва имел силы проглотить данную ему каплю - и то тогда только, когда запил ее водой, затем поклонился в землю и стал горячо- горячо молиться».

На самом деле, романтической религиозности был не вполне чужд и такой, казалось бы, беспощадный критик христианства и полный рационалист как Герцен (вооб­ще Вихров у Писемского - это sui generis среднее арифметическое из Герцена и самого Писемского). В начале «Былого и дум» Герцен вспоминает: «В первой молодо­сти моей я часто увлекался вольтерьянством, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством»... «Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеровом переводе». «Во все возрасты, при разных со­бытиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу», - пишет Герцен. Павел Вихров у Писемского во время бо­лезни тоже «беспрестанно, лежа на постели, молился и читал Евангелие».

«Преображенное православие» (напомню, что это выражение Огарева!) - это одна из основных тем в «Людях сороковых годов» у Писемского, раскрываю­щаяся, прежде всего, на примере Неведомова. Писем­ский рассказывает, как домой к Неведомову приходит Вихров. На столе у того лежит череп.

«Череп, вероятно, означает напоминание о смерти? (спрашивает Вихров).

Неведомов слегка улыбнулся.

- Отчасти; кроме того я и анатомией люблю немного заниматься, - отвечал он.

         Ну, а Евангелие?

Неведомов при этом вопросе уже нахмурился.

          Евангелие, начал он совершенно серьезным то­ном, - я думаю, должно быть на столе у каждого.

         А распятие, конечно, как распятая мысль на кре­сте, - подхватил Павел.

            Как распятая мысль на кресте, - повторил и Неведомое.

         И, наконец, Шекспир, - заключил Павел, взгляды­вая на книгу в дорогом переплете».

«Преображенное православие» не хочет отдавать естественные науки Базарову или воспетому Герценом Карлу Фогту. Отсюда упоминание Неведомова об анатомии, которой он занимается. Забегая вперед, нельзя не сказать, что к рубежу XIX и XX веков просвещенная религиозность сохранилась, прежде всего, именно в профессорской среде, среди естественников и мате­матиков. Выражение «распятая на кресте мысль» из разговора Вихрова с Неведомовым у Писемского за­ставляет вспомнить о Шеллинге, а Шекспир - о запад­ных источниках религиозной рефлексии в России XIX века вообще.

Неведомое уйдет в монастырь и затем неожиданно погибнет. Он, правда, не читает Фому Кемпийского, но зато переводит Шекспира и декламирует монолог бра­та Лоренцо, францисканского монаха из «Ромео и Джу­льетты» именно как свое profession de foi. «Все предметы в мире различны и все равно прекрасны, ...и в каждом благодать», - цитирует Неведомов Вихрову шекспиров­ского брата Лоренцо. И тут снова нельзя не вспомнить о мистическом реализме Джузеппе Маццини и о соло- вьевском всеединстве.

Однако «преображенное православие» не получи­лось. Так и не была сформулирована христианская по­зиция против славянофильского православия, которое становилось все более рационалистическим и все боль­ше превращалось в идеологию. «Русский ли бы я был или не русский, но мне всегда и всего важнее правда», - возражает у Писемского Вихров Александру Ивановичу Копнину, образ которого хотя списан Писемским с Катенина, в то же время представляет собой довольно злую карикатуру на славянофила. Вихров утверждает, что не хочет принимать на веру тот факт, что дома в бли­жайшем городе поджигали поляки. Копнин приходит в ярость, обвиняет Вихрова в космополитизме и заклю­чает свою речь следующей репликой: «Понимаете вы, ваш университет поэтому, внушивший вам такие поня­тия, предатель! И вы предатель, не правительства ваше­го, вы хуже того, вы предатель всего русского народа, вы изменник всем нашим инстинктам народным».

Если в юности мистическая и светлая религиозность Вихрова (западника, либерала и почти агностика) про­тивостояла традиционному благочестию его родных, которые «молились без всякого увлечения: сходят в цер­ковь, покланяются там в пояс и в землю, возвратятся до­мой только несколько усталые, как бы после какого-то чисто физического труда», то теперь она противостоит идеологизированной религиозности славянофилов.

Уже в конце романа Вихров совершает паломниче­ство в Тотский (то ли Толгский, то ли Задонский или Сторожевский - Писемский намеренно оставляет этот вопрос открытым) монастырь и там прикладывается к мощам не названного по имени угодника. «Монах рас­крыл немного и самую пелену на мощах, и Вихров уви­дел довольно темную, как ему показалось, не сухую даже грудь человеческую. Трепет объял его; у него едва доста­ло смелости наклониться и прикоснуться губами к свя­щенным останкам». И вспоминается тот трепет, с кото­рым в самом начале «Людей сороковых годов» прича­щался он Святых Тайн накануне Пасхи. Это, пожалуй, последний из религиозных текстов в романе Писемско­го, герой которого (напоминаю!) так похож на Алек­сандра Ивановича Герцена.

Не состоялось и отжило свое и православие офици­альное, государственное, николаевское. Об этом Писемский говорит в блестящей зарисовке, рассказы­вая, как бедно одетая дама-старушка жалуется на своего сына, что он «при мне, при сестрах своих кричит, что Бога нет. Губернатор-либерал, назначенный после смер­ти Николая I, возражает ей на это, что винить ей нужно только себя: "Зачем вы его так воспитали?" - Что же я его воспитала? (задается старушка риторическим во­просом). Я его в гимназии держала... А затем в ответ на реплику губернатора, посоветовавшего ей попросить своего духовника, чтобы тот вразумил ее сына, "с горь­кой усмешкою" (подчеркивает Писемский!) возражает: "Послушает ли он священника... Коли начальство настоящее (разрядка моя! - Г.Ч.) ничего не хочет с ним делать, что же может сделать с ним священник"».

Мистичность, отличавшая религиозность образован­ного человека в России XVIII-XIX веков, сначала осно­вывалась на масонской и одновременно на католиче­ской традиции. В этой связи нельзя не вспомнить, что А.Ф. Лабзин переводил как масонскую литературу, так и «Духовную брань» ("Combattimento spirituale"католиче­ского монаха-театинца Лоренцо Скуполи). Затем насту­пает эпоха Сен-Мартена и Эккартсгаузена и, наконец, Шеллинга и его последователей, окрашенная в немец­кие и, в общем, лютеранские тона с одной стороны, и, с другой, основанная на Фоме Кемпийском, вернее, на книге "De imitatione Christi" (как у Александра Одоевского, Огарева, отчасти Гоголя).

С середины XIX века начинаются поиски собственно восточно-христианских и отечественных источников мистического христианства. Прежде всего, в старооб­рядчестве, как в православном христианстве, не связан­ном с режимом и, наоборот, гонимом властями. О ста­рообрядчестве сочувственно говорит Герцен, а Вихров в романе у Писемского размышляет: «Многие обыкно­венно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив, в каждой почти секте я вижу мысль... Обрядовая сторона религии, очень, конечно, украсив­шая, но вместе с тем много и реализировавшая ее, у них, в беспоповщине, совершенно уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве... Как хотите, все это не глупые вещи!»...

Появляются «Откровенные рассказы странника» - книга, написанная от лица простого человека, крестья­нина, несомненно, задетого старообрядческим понима­нием веры, но принадлежащего к господствующей церк­ви. Однако эта действительно потрясающая книга ни большой русской литературой, ни философской мыс­лью уже не была замечена. К началу 80-х годов XIX века время того «преображенного православия», о котором говорил Огарев, прошло окончательно, чтобы вернуть­ся только с Владимиром Соловьевым (понятым лишь после смерти!) и его продолжателями. Православие же было, если так можно выразиться, «приватизировано» славянофильской и охранительной тенденциями. Либеральная мысль последних десятилетий XIX века развивается, как бы не замечая христианства.

Если для Герцена христианство Джузеппе Маццини было проблемой, то в дальнейшем либералы просто не замечают христианских мыслителей и существуют в пространстве вне какой бы то ни было религиозности. Вот почему «Вехи» действительно стали огромным и, увы, доныне не вполне оцененным событием в истории России, ибо с них начинается возвращение русской ли­беральной мысли и христианских ценностей - и хри­стианской мистики...

 

НЕ ВСЕ В ДУШЕ ТОСКА СГУБИЛА

(Н.П. Огарев и А.И. Герцен)[42]

Как верит в Бога человек, который не ходит в цер­ковь или бывает в храме Божьем изредка, скажем, на Рождество или в Пасхальную ночь, или по случаю чьих- то похорон? Как верит в Бога человек, который, быть может, в обычных ситуациях даже не считает себя веру­ющим? И, тем не менее, между ним и Богом есть какая- то связь, какие-то взаимоотношения. Все сгубить в душе не может ни тоска, ни самое разрушительное мировоз­зрение, ни наука, - нет. В романе Альфонса Доде «Малыш» писатель выступает как хроникер именно этих взаимоотношений. Он описывает религиозные переживания Даниэля - человека, который, хотя и учил­ся в церковной школе, но не считал себя христианином, католиком, не был верующим в обычном смысле этого слова.

Сегодня мне хочется вспомнить о двух русских мыс­лителях, о двух писателях, которых мы, может быть, не­заслуженно, забываем. Я имею в виду Герцена и Огарева. Н.П. Огарев, как и его друг А.И. Герцен, тоже не были верующими в привычном, традиционном смысле этого слова людьми, и тем не менее, их религиозные пережи­вания - это, как мне представляется, весьма значитель­ная страница в истории встречи русского народа с Богом, страница в нашей, если хотите, отечественной национальной духовной истории.

С раннего детства я знал их обоих по двум памятни­кам во дворе старого университета и больше о них прак­тически не знал ничего. Потом, лет в пятнадцать, я про­читал «Былое и думы» - эту удивительную книгу, кото­рую невозможно читать без того, чтобы ей не заболеть, и я буквально заболел ею. Особенно задели меня за жи­вое те главы, где Александр Иванович Герцен дает до та­кой степени точный анализ и вместе с тем реальную жи­вую картину того, как на рубеже 20-30-х гг., а затем в 40-е гг. XIX века складывались взгляды, складывалось российское (да, именно так!) мировоззрение будущих западников и будущих славянофилов, как зарождалось и росло их противостояние. Книга Герцена в этом смыс­ле дает много больше, чем, скажем, великолепный ро­ман А.Ф. Писемского «Люди сороковых годов». В ней столько правды, столько фактов и вместе с тем столько художественности в лучшем смысле этого слова. Итак, я прочитал эти главы и полюбил и тех, и других - и за­падников, и славянофилов. На одной стороне были Герцен, Кетчер, Грановский, на другой - Хомяков, бра­тья Аксаковы, братья Киреевские, другие. И те, и дру­гие мне очень нравились, и тем, и другим я очень сочув­ствовал. Вообще книгу эту я читал очень долго, очень внимательно, во многом жил ею.

Неясным среди людей вокруг Герцена оставался для меня только один - это был Николай Платонович Огарев - друг Герцена и не более. Но лет, наверное, уже восемнадцати, студентом, я купил или у кого-то нашел на даче (сейчас уже не помню) толстый том стихов Ни­колая Платоновича Огарева, под редакцией Михаила Иосифовича Гершензона, который, как я уже тогда знал, Огарева и его поэзию ценил чрезвычайно высо­ко. Мне казалось сначала, что Гершензон со своей оцен­кой огаревской поэзии просто оригинальничал. Но тут, когда я начал читать эти стихи, я понял, что пере­до мной действительно удивительный, действительно очень необычный и, может быть, в своем роде уникаль­ный поэт:

 

"AURORA MUSAE AMICA" («Заря - подруга музы»)

Зимой люблю я встать поутру рано, Когда еще все тихо, как в ночи, Деревня спит, и снежная поляна Морозом дышит, звездные лучи Горят и гаснут в ранней мгле тумана. Один, при дружном трепете свечи Любимый труд уже свершать готовый - Я бодр и свеж и жажду мысли новой.

Передо мной знакомые преданья, Где собран опыт трудных долгих лет И разума пытливые гаданья... Спокойно шлю им утренний привет. И в тишине, исполненный вниманья, Я слушаю, ловя летучий след, Биенье жизни от начала века.

И далее много таких удивительных стихов я открыл в этой книге и в какой-то момент спросил себя: «А что его духовная жизнь? Какова была духовная жизнь этого человека, этого поэта, этого мыслителя? Верующий он или нет? Как многие в его время, равнодушный или че­ловек антихристианской настроенности - кто он?»

В одном из биографических очерков Огарев написал: «...раз меня привезли на светлое Христово Воскресенье к заутрене в домовую церковь Обольянинова, это был обычай. Там возле меня стоял Васильчаков, улан, воспи­танник Кюри, слегка замешанный по 14 декабря. Заутреня кончилась, Васильчаков, вздохнувши от уста­ли, с пренебрежением и ненавистью в голосе сказал мне: Finita la comedia. Я так это близко принял к сердцу, и меня так охватила атеистическая тенденция, что я вот это помню до сих пор». Прочитал я этот текст огарев- ский и ужасно расстроился: вот так на Руси всегда - от­кроешь для себя замечательного человека, все в нем хо­рошо, талантлив, ярок, но безбожник.

Однако никогда не надо спешить с выводами. У Огарева есть поэма «Юмор», вернее "De I'humor", по­тому что "humor" по-французски - это все-таки не всегда и не совсем «юмор», скорее, наоборот - печаль, грусть, что-то в этом роде. Вообще у Огарева очень много сти­хов о хандре, о сплине, о тоске, о грусти, о бессоннице - это мне было тогда очень близко, потому что я сам стра­дал ужасными бессонницами, много болел и поэтому хандрил, и вот эти стихи меня чем-то привлекали осо­бенно. А в этой поэме - в поэме «Юмор» - я встречаю совершенно неожиданно для себя следующие тексты:

Прошу не слушать, милый друг, Когда я сетую, тоскую, Что все безжизненно вокруг, Что сам веду я жизнь пустую.

К чему грустить, когда с небес Нам блещет солнца луч так ясно? Вот запоют «Христос воскрес», И мы обнимемся прекрасно, А там и луг и шумный лес Зазеленеют ежечасно, И птиц веселый караван К нам прилетит из южных стран.

К чему грустить? Опять весна Восторгов светлых, упованья И вдохновения полна, И сердца скорбного страданья Развеет так тепло она...

«Вот запоют "Христос воскрес!" и мы обнимемся пре­красно», - говорит Огарев, имея в виду Пасхальную утреню и стихиры Пасхи: «...радостию друг друга обы- мем. Рцем, братие, и ненавидящим нас простим вся вос­кресением, и тако возопиим: Христос воскресе из мерт­вых...». Да какой же это атеист? Все-таки это не так, все- таки то желчное замечание о Пасхальной заутрене и Васильчакове, с которым рядом стоял он во время службы, - это еще не его Символ веры. Нет, это совсем не Символ веры Огарева, это просто случайное, навер­ное, замечание.

Читаю дальше поэму «Юмор»:

Уж полночь. Дома я один Сижу и рад уединенью. Смотрю, как гаснет мой камин, И думаю - все дня движенье, Весь быстрый ряд его картин В душе рождают утомленье. Блажен, кто может хоть на миг Урваться наконец от них.

Камин погас. В окно луна Мне смотрит бледно. В отдаленье Собака лает - тишина Потом; забытые виденья Встают в душе - она полна Давно угасшего стремленья...

В такую ж ночь я при луне Впервые жизнь сознал душою, И пробудилась мысль во мне, Проснулось чувство молодое, И робкий стих я в тишине Чертил тревожною рукою. О Боже! в этот дивный миг Что есть святого я постиг.

Проснулся звук в ночи немой — То звон заутрени несется, То с детства слуху звук святой. О! как отрадно в душу льется Опять торжественный покой, Слеза дрожит, колено гнется, И я молюся, мне легко, И грудь вздыхает широко.

Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила; Я тайной верою согрет, И, что бы жизнь мне ни сулила, Спокойно я взгляну вокруг - И ясен взор, и светел дух!

Какой же атеист? Нет, все-таки, наверняка, это не ате­ист. Конечно, стихи эти грустные, конечно, стихи эти печальные, конечно, они написаны пессимистом, но, во всяком случае, не безбожником.

Далее поэт вспоминает свое детство:

На ум приходят часто мне Мои младенческие годы, Село в вечерней тишине, В саду светящиеся воды И жизнь в каком-то полусне, В кругу семьи, среди природы, И в этой сладостной тиши Порывы первые души.

И вот теперь в вечерний час Заря блестит стезею длинной, Я вспоминаю, как у нас Давно обычай был старинный: Пред воскресеньем каждый раз Ходил к нам поп седой и чинный И перед образом святым Молился с причетом своим.

Старушка бабушка моя На кресла опершись стояла, Молитву шепотом творя, И четки все перебирала; В дверях знакомая семья Дворовых лиц мольбе внимала, И в землю кланялись они, Прося у Бога долги дни.

А блеск вечерний по окнам Меж тем горел. Деревья сада Стояли тихо. По холмам Тянулась сельская ограда, И расходилось по домам Уныло медленное стадо. По зале из кадила дым Носился клубом голубым.

И все такою тишиной Кругом дышало, только чтенье Дьячков звучало, а с душой Дружилось тайное стремленье, И смутно с детскою мечтой Уж грусти тихой ощущенье Я бессознательно сближал...

Конечно, я сам родился не только после революции, но и после войны, и тем не менее, детство мое в чем-то по­хоже на его детство, на детство Огарева, и детские воспо­минания мои тоже. Поэтому, когда я открываю эти стихи, то всякий раз думаю не только о детстве поэта, жившего в середине XIX века, но и о своем собственном, и они для меня очень о многом говорят. Но что, что в конце концов увело Огарева из церкви? Почему этот мальчик, который каждым субботним вечером участвовал в домашней Всенощной, который так глубоко ее переживал в те годы, который так замечательно описал звон Пасхальной зау­трени и воскликнул: «Не все, не все, о Боже, нет! Не все в душе тоска сгубила, На дне ее есть тихий свет, На дне ее еще есть сила...», - почему он порвал с церковью и, может быть, навсегда даже порвал? «Тихий свет» - под этими словами имеется в виду, конечно, Христос и песнь «Свете тихий...», которая поется на вечерне. Так вот что, спра­шивается, увело Огарева из церкви?

Покинул я мою страну, Где все любил - леса и нивы, Снегов немую белизну,

И вод весенние разливы, И детства мирную весну... Но ненавидел строй фальшивый - Господский гнет, чиновный круг, Весь «царства темного» недуг.

Покинул я родной народ, Где я любил село родное, Где скорбь великая живет Века в беспомощном застое, Где гибнет мысли юный всход. Томит насилие тупое, И свежим силам так давно В жизнь развернуться не дано.

Вот где ответ на мой вопрос. Россия - страна не толь­ко преподобного Серафима, Иисусовой молитвы и «От­кровенных рассказов странника» - этой удивительной по глубине своей и благоуханию своему книги, - страна не только тех Всенощных, которые служатся субботни­ми вечерами, и тихой молитвы; нет, это еще страна по­зорного рабства и работорговли, и поэтому любить Россию можно было только той «странною любовью», о которой писал Лермонтов. Вот где причина той нена­висти, которую питает Огарев к стране, которую одно­временно безумно любит, любя в ней абсолютно все.

Крестьянин в православной вере искал утешения. Помните у Некрасова стихотворение «Молебен»? Крес­тьянин ищет здесь в церкви, в вере утешение, а граф Уваров в то же самое время именно в этой церкви, имен­но в православной вере, искал оправдание для существу­ющего строя, для крепостного права, которое на самом деле, надо сказать честно и откровенно, было обычным рабством, только похуже, чем у древних греков, - таким, как в Бразилии того же времени. Мы всей Россией не­сколько лет тому назад рыдали над участью рабыни Изауры и негодовали по поводу рабства в ее стране, в Латинской Америке, в Бразилии, но ведь все это было у нас, здесь, в России. Все то же самое и, может быть, даже иногда чуть хуже:

И вот дворец передо мной Стоял угрюмо и высоко; В полудремоте часовой Шагал у двери одиноко, И страхом веял мне покой, В котором спал дворец глубоко. У ног моих Нева одна Шумела, ярости полна.

А там, далеко за Невой, Еще страшней чернелось зданье С зубчатой мрачною стеной И рядом башен. Вопль, рыданья И жертв напрасных стон глухой, Проклятий полный и страданья, Мне ветер нес с тех берегов Сквозь стуки льдин и плеск валов.

Дворец! Тюрьма! Зачем сквозь тьму Глядите вы здесь друг на друга? Ужель навек она ему Рабыня, злобная подруга? Ужель, взирая на тюрьму, Дворец свободен от испуга? Ужель тюрьмою силен он И слышать рад печальный стон?

О! сройте, сройте поскорей Вы эти стены, эти своды! Замки отбейте у дверей, Зовите всех на пир свободы! Тогда, тогда толпы людей, Тогда из века в век народы Благословят вас и почтут И вас святыми назовут.

В этом рабстве, в этом ужасе русской жизни и кроется причина ухода из церкви в XIX веке лучших детей на­шей земли. Причина прощания с детской верой, с той верой, с которой проститься очень трудно, почти не­возможно. Причина той дикой хандры, той дикой то­ски, о которой постоянно, из стихотворения в стихот­ворение говорит Огарев. «Амуры и Зефиры [все] рас­проданы поодиночке». Страна работорговли, где продавали всех: стариков, взрослых, детей, беременных женщин, жениха - одному, невесту - другому.

Вчерашний день, часу в шестом,

Зашел я на Сенную;

Там били женщину кнутом,

Крестьянку молодую. -

потом напишет с ужасом Некрасов. А во времена Огарева не только били, во времена Огарева продавали, а граф Уваров в это время рассуждал на тему «Православие. Самодержавие. Народность». Какая тут народность и ка­кое тут может быть православие? Герцен в одном месте «Былого и дум» очень четко, жестко, но очень метко от­метил, что такое была церковная жизнь во времена Николая I. «Желая везде и во всем, - пишет Герцен, - убить всякий дух независимости, личности, фантазии, воли, Николай издал целый том церковных фасадов, вы­сочайше утвержденных. Кто бы ни хотел строить цер­ковь, он должен был непременно выбрать один из казен­ных планов». Вот такова была народность, такова была жизнь на Руси, и, тем не менее, эта Русь оставалась право­славной. Помещик и крепостной во время Литургии при­чащаются из одной Чаши, а на другой день один другого или продает как животное, как скотину, или забивает на конюшне до смерти розгами. Православие это или нет? Как могло такое быть в стране преподобного Серафима, в стране тысячелетнего христианства, в стране чистей­ших душ, удивительных людей? А было - и не будем забы­вать об этом, не будем закрывать на это глаза. Повторяю:
помещик и крепостной молятся в одном храме, причаща­ются из одной Чаши, а на другой день один другого про­дает. Невозможно.

Рабство, конечно же, было везде, французы в средние века называли его словом "sewage", но только в Бразилии и в России оно сохранилось до второй половины XIX века. Эта ситуация - все, что творилось в те времена в нашей стране, - возмущала, разумеется, не только Герцена с Огаревым. Эта ситуация возмущала многих. На страницах «Былого и дум» перед нами Александр Иванович Герцен представляет оппонентов тогдашнему строю, прежде всего, двоих: первый из этих оппонен­тов тогдашнему строю - митрополит Филарет.

«Он, - пишет Герцен, - был человек умный и ученый, владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский; все это вместе не давало ему ника­ких прав на оппозицию». Тем более что «народ его не любил и называл масоном, потому что он был в близости с князем А.Н. Голицыным и проповедовал в Петербурге в самый разгар библейского общества». Вы помните, что именно святитель Филарет добился русской Библии, полного перевода Священного Писания на русский язык, и, пока он этого добивался, очень многие, прежде всего знаменитые адмирал Шишков и те, кто группиро­вались вокруг него, боролись с Филаретом не на жизнь, а на смерть, называя действительно его масоном.

Что дальше пишет Герцен о митрополите? «Филарет, - говорил Герцен, - умел хитро и ловко унижать времен­ную власть; в его проповедях просвечивал тот христиан­ский, неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики. Филарет с высоты своего первосвятительного амвона говорил о том, что человек никогда не может быть законно ору­дием другого, что между людьми может только быть об­мен услуг. И все это говорил он в государстве, где полна­селения - рабы. Он говорил колодникам в пересыльном остроге на Воробьевых горах: "Гражданский закон вас осудил и гонит, а церковь гонится за вами, хочет сказать еще слово, еще помолиться об вас и благословить на путь". Потом, утешая их, он прибавлял, что "они, нака­занные, покончили с своим прошедшим, что им пред­стоит новая жизнь, в то время как между другими (веро­ятно, других, кроме чиновников, не было налицо) есть еще большие преступники", и он ставил в пример раз­бойника, распятого вместе с Христом.

Проповедь Филарета на молебствии по случаю холе­ры превзошла все остальные; он взял текстом, как ангел предложил в наказание Давиду избрать войну, голод или чуму; Давид избрал чуму (в наказание за грех, - коммен­тирую я замечание Герцена - Г.Ч.)». Дальше Александр Иванович продолжает: «Государь приехал в Москву взбе­шенный, послал министра двора князя Волконского на­мылить Филарету голову и грозился его отправить ми­трополитом в Грузию. Митрополит смиренно покорил­ся и разослал новое слово по всем церквам, в котором пояснял, что напрасно стали бы искать какое-нибудь приложение в тексте первой проповеди к благочести­вейшему императору, что Давид - это мы сами, погряз- нувшие в грехах. Разумеется, тогда и те поняли первую проповедь, которые не добрались до ее смысла сразу».

Очень важная, очень глубокая и серьезная характе­ристика святителя Филарета дана здесь Герценом в «Бы­лом и думах». Филарет не просто молитвенник, не про­сто ученый архиерей, не просто архипастырь - это че­ловек, который довольно резко и смело выступает на защиту того народа, к которому принадлежал он сам; того народа, о страданиях которого знал не понаслыш­ке. Филарет - сегодня можно сказать об этом прямо, потому что документов у нас достаточно, - делал что мог, но был, как правило, не в силах сделать что-то ре­ально. Царизм был много сильнее владыки Филарета, царизм был много сильнее церкви, царизм был всеси­лен; Филарет был только первоприсутствующий ми­трополит.

Другим человеком, который выглядел на страницах «Былого и дум» как оппонент существующему режиму, был доктор Гааз. «Преоригинальный чудак, - говорит о нем Герцен. - Память об этом юродивом и поврежден­ном не должна заглохнуть в лебеде (т.е. череде - прим. ред.) официальных некрологов, описывающих доброде­тели первых двух классов, обнаруживающиеся не пре­жде гниения тела. Старый, худощавый, восковой стари­чок, в черном фраке, в коротеньких панталонах, в чер­ных шелковых чулках и башмаках с пряжками, казался только что вышедшим из какой-нибудь драмы XVIII сто­летия. В этом grand gala 17 похорон и свадеб и в прият­ном климате 59° северной широты Гааз ездил каждую неделю в этап на Воробьевы горы, когда отправляли ссыльных. В качестве доктора тюремных заведений он имел доступ к ним, он ездил их осматривать и всегда привозил с собой корзину всякой всячины, съестных припасов и разных прочих лакомств - грецких орехов, пряников, апельсинов и яблок для женщин. Это возбуж­дало гнев и негодование благотворительных дам, боя­щихся благотворением сделать удовольствие, боящихся больше благотворить, чем нужно, чтоб спасти от голод­ной смерти и трескучих морозов.

Но Гааз был несговорчив и, кротко выслушивая упре­ки за "глупое баловство преступниц", потирал себе руки и говорил: "Извольте видеть, милостивый сударинь, ку­сок хлеба, крош им всякой дает, а конфекту или апфель- зину долго они не увидят, этого им никто не дает, это я могу консеквировать из Ваших слов; потому я и делаю им это удовольствие, что оно долго не повторится".

Гааз жил в больнице. Приходит к нему перед обедом какой-то больной посоветоваться. Гааз осмотрел его и пошел в кабинет что-то прописать. Возвратившись, он не нашел ни больного, ни серебряных приборов, ле­жавших на столе. Гааз позвал сторожа и спросил, не вхо­дил ли кто, кроме больного? Сторож смекнул дело, бро­сился вон и через минуту возвратился с ложками и паци­ентом, которого он остановил с помощию другого больничного солдата. Мошенник бросился в ноги док­тору и просил помилования. Гааз сконфузился.

-           Сходи за квартальным, - сказал он одному из сторо­жей. - А ты позови сейчас писаря.

Сторожа, довольные открытием, победой и вообще участием в деле, бросились вон, а Гааз, пользуясь их от­сутствием, сказал вору:

-            Ты фальшивый человек, ты обманул меня и хотел обокрасть, Бог тебя рассудит... а теперь беги скорее в за­дние ворота, пока солдаты не воротились... Да постой, может, у тебя нет ни гроша, - вот полтинник; но старай­ся исправить свою душу - от Бога не уйдешь, как от бу­дочника!

Тут восстали на Гааза и домочадцы. Но неисправимый доктор толковал свое:

-            Воровство - большой порок; но я знаю полицию, я знаю, как они истязают - будут допрашивать, будут сечь; подвергнуть ближнего розгам гораздо больший порок; да и почем знать - может, мой поступок тронет его душу!

Домочадцы качали головой и говорили: "Er hat einen Raptus" (Этот человек с причудами). Благотворительные дамы говорили: "C'est un brave homme, mais се n'est pas tout a fait en regie la" (Этот человек хороший. Но вот тут, в голове, у него не все в порядке), - и они указывали на лоб. А Гааз потирал руки и делал свое».

Ученый и мудрый, решительный и хорошо знавший жизнь народа святитель Филарет, чистейший и абсо­лютно безоружный чудак и юродивый доктор Гааз дела­ли, что могли. Но власть была слишком сильна, слиш­ком эгоистична, слишком привыкла власть к своей роли в обществе - продавать крестьян, сечь и забивать до смерти преступников, морить голодом и т.д. И вот на борьбу со всем этим встает уже не беспомощный и безо­ружный доктор Гааз, не мудрый и святой Филарет, а Герцен, временами даже жестокий, почти всегда жест­кий и безжалостный, решительный публицист. Болезнь зашла слишком далеко. Болезнь - рабство на Руси. Как ей противостоять?

В самом деле, если существовало на Руси такое рабство, как можно было причащаться? Вот поэтому многие не причащались, уходили из церкви, впадали в тоску и от­чаянье, уезжали из России, чтобы этого не видеть и об этом забыть. И все-таки те, кто становился на путь проти­востояния рабству, не были безбожниками. Я имею в виду, разумеется, не двух христиан, не двух подвижников - свя­тителя Филарета и доктора Гааза - я имею в виду тех пред­ставителей младшего поколения, и прежде всего Герцена с Огаревым, о которых мы говорим. Они чему-то, может быть, самому важному, все-таки успели научиться и у свя­тителя Филарета, и у Федора Петровича Гааза, и у своих бабушек, которых они так любили и которые привили им их детскую веру. Все-таки «...нет, не все в душе тоска сгу­била, На дне ее есть тихий свет».

Герцен говорит о том, что он не был особенно религи­озен: «Каждый год отец мой приказывал мне говеть. Я по­баивался исповеди и вообще церковная mise en scene (мизансцена) поражала меня и пугала; с истинным стра­хом подходил я к причастию; но религиозным чувством я это не назову, это был тот страх, который наводит все непонятное, таинственное, особенно когда ему придают серьезную торжественность; так действует ворожба, за­говаривание. Разговевшись после заутрени на Святой не­деле и объевшись красных яиц, пасхи и кулича, я целый год больше не думал о религии. Но, - и вот дальше следу­ет то "но", на которое я хочу обратить Ваше особое вни­мание, - но Евангелие я читал много и с любовью, по- славянски и в лютеровском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости моей я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило че­рез всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его со­держание низводило мир и кротость на душу».

Обращаю особое внимание ваше на этот текст. Герцен - человек жесткий и резкий, даже жестокий, человек, ко­торый не считал себя религиозным, - и он все-таки по­стоянно обращался к Евангелию, читал его всю жизнь. И, несмотря на свой вольтерьянизм, на любовь к иронии и насмешке, говорит он: «...не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством. Это меня проводило через всю жизнь, во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу». Последовательный антиклерикал, он все-таки шел по жизни за Христом и рядом с Христом, и то главное, что составляет его и его друга Огарева жизни - непримири­мость по отношению к рабству, неприятие рабского, ра­бовладельческого строя и работорговли, неприятие не­свободы, - пришло в их жизнь из Евангелия. Это Христос, Который ведет по жизни не только людей церковных, но и тех, что с церковью находятся в сложных отношениях и даже рвут. Неслучайно так глубоко, серьезно и тепло го­ворит Герцен о Филарете, потому что видно из этих строк, что святитель оказал на него воздействие.

Не будем судить мыслителей прошлого, не будем су­дить Герцена с Огаревым за то, что они пошли этим, а не каким-то другим путем. Жить на Руси было очень плохо, очень трудно и очень больно. Страшное впечатление оставляла наша страна с ее рабовладельческим строем, «страна рабов, страна господ». Страшное впечатление оставлял храм, в котором помещик и крепостной прича­щались вместе, а на другой день один продавал другого. Сегодня в нашем сознании существует какой-то идеаль­ный образ России, мы забываем о том, что этот идеаль­ный образ каким-то странным, чудовищным образом сое­динялся с таким морем зла, с таким океаном беды, кото­рый трудно себе представить. Действительно непросто принять в сердце, что Россия «Путешествия из Петербурга в Москву» и Россия «Откровенных рассказов странни­ка» - это одна и та же страна. Нам бы хотелось сказать, что лжет то ли один, то ли другой писатель. То ли Радищев оболгал Россию, то ли автор «Откровенных рассказов странника» сочинил трогательную и неправдоподобную историю. Мыслить так, встав на сторону чего-то одного, безоговорочно и раз и навсегда, конечно, проще, чем по­смотреть на ту реальность, которая действительно есть. В России было все: и «Откровенные рассказы странни­ка» и «Путешествие из Петербурга в Москву». Но в России были и такие люди, как митрополит Филарет, как доктор Гааз и Герцен с Огаревым.

Неприятие этого строя, неприятие этой системы - вот что объединяет их всех. Все они шли разными путями. Трудно сказать сегодня, какой путь дал больше, какой путь оказался более продуктивным, приемлемым для будущего России. Но все они шли этими путями не расставаясь с Христом. Эти люди шли вперед по трудной дороге вслед за Иисусом, не расставаясь с Евангелием, держа эту книгу, которую дал нам Господь, в кармане во все дни своей жиз­ни и обращаясь к ней в разные ее моменты. Все они были христианами, хотя далеко не все говорили об этом, а ино­гда даже, как, например, Герцен, утверждали обратное.

Будем и мы сегодня с вами тоже пытаться идти по жизни за Христом - не бродить путями своей самости, а ориентироваться на тот компас, который Он Сам дал нам в руки - на Его святое Евангелие. И будем стараться так же болеть за людей и так же беречь людей и сражать­ся за них, как это делали такие непохожие друг на друга святой митрополит Филарет, доктор Федор Петрович Гааз и Александр Герцен с Николаем Огаревым.

Мне представляется абсолютно необходимым, очень важным и в высшей степени полезным обращаться к прошлому не для того, чтобы его судить, а для того, чтобы, глядя в прошлое, понять настоящее и глубже оценить тех людей, среди которых мы живем и сегодня, потому что в плане психологическом, в плане духовном, в плане их исканий, конечно же, все, что написано Герценом и Огаревым, и сегодня не устарело. Важно только найти угол зрения, под которым читать их тек­сты. Надеюсь, у нас сегодня это получилось.

 

ЛЮБИТЬ - ЗНАЧИТ ДАРИТЬ[43]

В языке у греков было как минимум четыре слова, ко­торые теперь переводятся на большинство языков как «любовь». Но дело не в термине, а в том, что стоит за этим термином. Описать это явление - «любовь, кото­рая исцеляет», - конечно, невозможно. И тем не менее необходимо прикоснуться к каким-то ее проявлениям в нашей реальной жизни.

Профессор Антонов крайне резко говорил о несосто­ятельности брака, когда у супругов нет детей. Наоборот, митрополит Кирилл при открытии нашего Конгресса напомнил, что рождение детей не есть единственная цель брака. Профессор Антонов высказал мысль, соглас­но которой брак не заключается, чтобы иметь общих детей, но, наоборот, становится браком, обретает ста­тус брака, когда появляются общие дети и пара начина­ет их воспитывать. Над этой мыслью имеет смысл заду­маться. В глубине того, о чем он говорил, лежит мысль о том, что брак - это не просто отношения двух людей, но это что-то такое, что проистекает из этих отноше­ний, что является результатом этих отношений.

Мне сразу вспомнилось, что в последовании соверше­ния таинства брака в православном требнике самому мо­менту венчания предшествуют три молитвы, в первой из которых говорится: «...исполни дома их пшеницы, вина и елея, и всякой благостыни, да преподают и требующим, даруя вместе и сущим с ними все, яже ко спасению про­шения». Пшеница, вино и елей - это, если хотите, три кита, на которых держится земное благополучие челове­ка. Можно вспомнить молитву «Сам благослови хлебы сия, пшеницу, вино и елей» во время праздничной вечер­ни. Священник, совершая таинство брака, просит у Бога умножить в доме у супругов именно пшеницу, вино и елей, но с какой целью? Чтобы они вместе давали это тем, кто нуждается, и тем, кто живет вместе с ними. То есть одна из необходимых характеристик семьи - способность от­давать другим то, чем владеешь. И не только что-то мате­риальное, но и свою любовь. Брак, согласно требнику, согласно учению Церкви, начинается с того, что люди что-то отдают тем, кто нуждается.

Спаситель основывает Церковь тоже как семью, имен­но как семью, о чем прежде всего говорит таинство Евхаристии как таинство семейной трапезы. И церковной семьи тоже не будет, пока она не начнет вместе отдавать что-то тем, кто просит, кто нуждается. Не случайно апо­столы, как об этом говорится в Деяниях, начали с «еже­дневного раздаяния потребностей», а затем уже рукополо­жили семь дьяконов, чтобы поставить их именно на это служение, «заботиться о столах» (см. Деян 6, - прим. ред.).

И не случайно тоталитарная машина, с восемнадцато­го года, начинает именно с того, что, оставив для Церкви возможность совершать богослужение, запрещает ей какую бы то ни было деятельность по «раздаянию по­требностей» - по оказанию помощи нуждающимся. Ленин, когда патриарх Тихон сказал, что Церковь гото­ва отдать ценности на помощь голодающим, пришел от этого в ярость, потому что его задача заключалась не в том, чтобы получить деньги для помощи голодающим, а чтобы отобрать у Церкви что-то насильно.

А любить - это значит дарить, как говорила святая Тереза[44]. Дарить свой опыт, свое время, свое здоровье, свою любовь. Это показал Сам Иисус во время Тайной вечери, когда взял хлеб, благословил, преломил и дал Своим ученикам со словами: «сие есть Тело Мое». Здесь должен был выступать Жан Ванье. Именно его жизнь и его труды и есть пример того, что это такое - «давать без меры» (цит. из стих. св. Терезы из Лизье, - прим. ред.), что такое любовь. Но у нас в России тоже сегодня есть группы людей, которые в качестве волонтеров ра­ботают в больницах, в тюрьмах, в домах престарелых.

Итак, отдавать - в этом проявляется любовь, но мы не знаем, в чем она заключается. В чем-то таком, о чем ска­зать нельзя. Но в этом (дарении, отдавании себя - прим. ред.) она проявляется. Мать Тереза из Калькутты, как из­вестно, никогда не ела ни конфет, ни каких других ла­комств. Она говорила, что не может прикасаться к ла­комствам, пока на свете есть голодные.

Когда отец Максимилиан Кольбе шагнул в газовую ка­меру, чтобы отдать жизнь вместо человека, который должен был умереть, - это понятно. Но когда Эдит Штайн не отдала жизнь никому конкретно, но просто умерла вместе со всеми, хотя могла бы избежать этой участи, если бы вовремя уехала в Латинскую Америку, - это не вполне понятно. Среди богословов, которые ис­следовали жизнь святой Эдит или Терезы Бенедикты, есть такие, которые утверждают, что она видела в этом жертву за свой народ. Эдит Штайн умирает не вместо другого, но вместе с другими, разделяя участь осталь­ных евреев, к числу которых она принадлежала по рож­дению, и в том числе участь своей семьи.

Духовность малых сестер Шарля де Фуко, которая лучше всего сформулирована в текстах сестры Мадлен из Трефонтана, прежде всего основывается на том, что­бы разделять с бедными их жизнь. Вначале я говорил о том, что можно отдать нечто материальное, но можно отдать время, знание, силы, а потом и любовь, хотя по­следнее труднее всего. Разделить тоже можно не только еду или деньги, но и участь, и ситуацию. Разделить, как в случае с лакомствами делала это мать Тереза, как сде­лала это Эдит IIIтайн со своей жизнью, как это делала сестра Мадлен. И отец Димитрий Клепинин, и мать Мария (Скобцова) выбрали именно этот путь. У отца Димитрия, об этом многие знают, была возможность из­бежать концлагеря. От него требовалось только сказать, что он больше не будет помогать евреям, но он этого не сделал. Он понял, что он не может не разделить участь с другими.

Все это разные формы той особой смелости, в кото­рой нам бывает явлена любовь. Любовь, которая, если смотреть на нее поверхностно, бесполезна, ибо она не приносит никакой практической пользы. С точки зре­ния прагматической, быть может, было бы лучше, если бы Эдит Штайн уехала в Аргентину и дожила до конца 60-х годов, радуя нас своими трудами. С точки зрения прихожан отца Димитрия, было бы лучше, если бы он остался жив, так же, как было бы лучше, если бы оста­лась жива и мать Мария. С точки зрения московских знакомых матери Терезы из Калькутты, какой-то неле­постью было то, что она не ела конфет. Такая любовь кажется нелепой, глупой. Но в глубинах бытия именно она всесильна, потому что каким-то необъяснимым об­разом именно она преображает нас изнутри.

Разумеется, то, что делает бедная вдова в Евангелии от Луки, когда отдает свою лепту в сокровищницу, - это подвиг. Она отдала все, что имела, все пропитание свое. Мы в большинстве своем не можем так легко пойти по такому пути, потому что, как об этом в «Братьях Кара­мазовых» сказал Достоевский устами Алеши, отдать рубль Богу - это значит не сделать ничего. Мы должны идти каким-то другим путем, и отчасти эти пути намече­ны в подвиге Эдит Штайн, отца Димитрия Клепинина, в тихом подвиге матери Мадлен и ее сестер, в подвиге того святого, о котором прекрасно написал свою пьесу «Брат Бога нашего» Иоанн Павел II.

Наверное, есть и другие пути. Сегодня мы не знаем, что и с кем понадобится разделить нам завтра. Симона Вейль, пламенно уверовавшая в Иисуса, решила раз­делить с некрещеными их участь. Она не потому не приняла крещения, что не успела, но потому, что она, будучи христианкой чистоты удивительной, порывом сердца поняла, что ее задача - разделить участь с не­крещеными. Она же, вывезенная в Соединенные Штаты Америки во время войны, тем не менее умерла в 1943-м году от туберкулеза, потому что считала воз­можным съедать в течение дня только ту норму, кото­рая полагалась в оккупированной Франции. Ее посту­пок кажется нелепым.

Необъяснимо, когда отказывается отец Димитрий Клепинин от освобождения из гестапо. Необъяснимо, когда, вместо того, чтобы ехать в Латинскую Америку и преподавать в одном из престижных университетов, инокиня Тереза Бенедикта выбирает концлагерь. Эта необъяснимая и нелепая любовь - она и есть зерно, сердцевина той любви, которая лечит. Наверное, наша задача заключается в том, чтобы вовремя услышать: а какой же «нелепости» от нас сегодня ждет Бог?

 

ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ. СИТУАЦИЯ НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ[45]

С того дня, когда религия в России была выпущена за пределы «гетто», в котором она находилась в течение всего «советского» периода нашей истории, прошло почти 15 лет. До этого момента официально разрешен­ная религия существовала под жестким контролем вла­сти, что заключалось в следующем:

Церкви были открыты, но далеко не все (в Москве в пределах МКАД из приблизительно тысячи храмов от­крытыми оставались 44, в Ленинграде - десять, в об­ластных центрах от одного до трех и т.п. Были, однако, и такие областные центры, где храма не было вообще), при этом монастыри практически не существовали - за исключением Троице-Сергиевой лавры.

Основную массу верующих составляли пожилые и, как правило, мало образованные женщины, тогда как каж­дый молодой человек, регулярно бывавший в храме, ав­томатически становился объектом интереса комсомоль­ских и партийных органов или же КГБ. Евангелие и дру­гая религиозная литература была абсолютно недоступна и, хотя и регулярно издавалась (правда, ничтожными ти­ражами) Московской Патриархией, но практически ни­когда не поступала в продажу в церковные лавки.

О крещении каждого младенца сообщалось на место работы его родителей с тем, чтобы они были наказаны и, возможно, уволены с работы. Священники, практико­вавшие крещение по домам у верующих, наказывались, а нередко и лишались регистрации в Совете по делам религий, а следовательно, уже не могли служить на сво­ем приходе и становились безработными. Никакая про­поведь за стенами церкви, даже на частных квартирах, не дозволялась и сразу же приравнивалась к антисовет­ской деятельности. Однако и в храмах священники по большей части старались не проповедовать. Молчали все, за исключением нескольких человек, среди кото­рых выделялся отец Александр Мень.

При этом официально Церковь находилась под по­кровительством советской власти. Патриарх Пимен, ныне покойный, лечился в той же больнице, где и чле­ны Политбюро, и отдыхал в санатории ЦК КПСС, а так­же присутствовал на официальных приемах в Кремле.

Сегодня по всей России восстанавливаются тысячи старых и строятся сотни новых церквей, а епископ в каждой области не просто окружен почетом, но вос­принимается как второй после губернатора человек. Высшие должностные лица государства участвуют в бо­гослужениях и т.д. Везде продаются иконы, крестики и т.д., а также книги - молитвенники и жизнеописания святых. Эти книги имеются повсюду в огромных коли­чествах. Библия и даже просто Новый Завет есть далеко не везде, хотя Российское Библейское общество рас­пространяет ее по всей стране. Остро ощущается не­хватка книг для изучения и углубленного или духовного чтения Библии.

Невозможно смотреть без внутреннего подъема на то, как по всей стране открываются, обновляются и вновь сооружаются на пустом месте новые храмы и ча­совни. Так в небольшом поселке в 40 км от Москвы, где я иногда провожу выходные дни, прошлой весной нача­ли строить церковь, совсем маленькую, из бревен, пря­мо на берегу небольшого ручья, на опушке леса. И это повсюду. Все это живо напоминает пейзажи работы какого-нибудь русского художника XIX века и стихи А. Майкова, А. Фета или Константина Романова.

Однако за этой идиллической оболочкой скрывается достаточно сложное содержание. Богослужение повсю­ду совершается на средневековом славянском языке, ко­торый почти непонятен подавляющему большинству прихожан. Прекрасный сам по себе, славянский язык - этот аналог католической латыни - сегодня, по сути дела, является препятствием на пути религиозных иска­ний современного человека. Он делает и без того дол­гие службы византийского чина недоступными для боль­шинства людей, что оказываются не в состоянии понять их содержание и разобраться в том, что именно читает­ся и поется во время богослужения, - выражаясь фигу­рально, подключиться к той духовной волне, на которой ведется богослужение.

По этой причине подавляющее большинство прихо­жан в церкви привлекает не содержание службы, а какие- то отдельные и чисто ритуальные моменты. Они прихо­дят сюда, чтобы взять домой святой воды, облобызать почитаемую икону или взять освященного перед ней масла, облобызать мощи святого, причаститься, но не более. Люди чувствуют (именно чувствуют) присутствие какой-то высшей силы в церкви, но при этом смысл евангельского призыва Иисуса вытесняется из их созна­ния (иногда полностью) приверженностью к обрядовой стороне православия. Последнее приводит к тому, что огромным числом людей вера в Бога начинает воспри­ниматься как магия.

Несколько лет тому назад в Москву со Святой горы Афон привозилась в специальном саркофаге честная глава святого великомученика Пантелеймона. Чтобы облобызать ее (через стекло), к этому саркофагу стояла очередь в течение всего месяца с утра до вечера, причем люди ждали в ней своего момента по 8-10 часов. Однако на вопрос, почему они пришли сюда, многие из них мог­ли сказать только, что «это полезно для здоровья».

В такой религиозности играют основную роль не лич­ные отношения верующего с Богом, но тот материаль­ный объект, своего рода фетиш, без которого религия для этих людей теряет смысл. С таким религиозным «ма­териализмом» связана и позиция священника, который начинает видеть в себе не пастыря, задача которого со­стоит в том, чтобы помогать людям на дороге к Богу, a sui generis хранителя святыни, стража, чья функция заключа­ется в том, чтобы не подпустить к святыне «непосвящен­ного», то есть неготового или так или иначе не очищен­ного от греха. Если Иисус призывает к Себе всех словами «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные», то такой священник рассуждает по принципу profani, procul ite-«идите прочь, непосвященные».

Нередко он обращается с прихожанами крайне резко и грубо, может не допустить до причастия, так как счи­тает, что человек недостаточно хорошо подготовился. Может и заявить, что пришедший к нему на исповедь так виноват, что ему нельзя даже исповедаться, а может и начать задавать вопросы, относящиеся к интимной сфере и т.п. Таким образом, евангельское учение пре­вращается в систему запретов и запугивания прихожан. Так, например, считается большим грехом, если женщи­на или девушка придет в церковь в брюках или не наде­нет на голову платка. О злоупотреблениях в духовниче- ской практике, негативно сказывающихся на состоянии церковной жизни, говорилось 28 декабря 1998 г. на за­седании Священного Синода.

Члены Синода указали на то, что некоторые священ­ники считают, что право на духовное руководство «озна­чает безраздельную власть над душами людей... случает­ся, что духовник настаивает на расторжении брака между супругами, когда один из супругов не принадлежит к пра­вославной вере... также имеют место случаи, когда па­стырь запрещает пасомым обращаться за медицинской помощью» и т.д. Этот документ, называемый обычно
в церковных кругах «постановлением о младостарче- стве», показывает, что Синод серьезно обеспокоен той ситуацией, что имеет место в Церкви, и никоим образом не закрывает на нее глаза. Беспокоит Синод и то, что сре­ди духовенства и мирян получил распространение воин­ствующий национализм. «Я уверен, - говорит митропо­лит Сергий (Фомин), являющийся Управляющим делами Московской Патриархии, - что национализм, шовинизм, антисемитизм несовместимы с подлинным патриотиз­мом, с православным пониманием роли человека в обще­стве». «Необходимо познакомиться с православием глуб­же, - подчеркивает митрополит, - чтобы увидеть в нем не только лишь византийский блеск богослужения, кото­рый некоторых восторгает, а некоторых, наоборот, от­вращает от Церкви, но чтобы действительно увидеть ду­ховную сущность православия».

Источником для настоящего исследования являются не официальные документы Русской Православной Церкви, но газетные публикации, материалы церков­ной или около- и даже псевдоцерковной (в том числе и политической) публицистики, широко распространя­ющаяся по стране зачастую анонимная «православная» литература, нередко вызывающая неприятие иерархии, в том числе и самого Патриарха, результаты социологи­ческих опросов, личные наблюдения автора и других религиоведов и богословов. Это важно иметь в виду, по­скольку речь в данной работе идет не о доктрине РПЦ и не о смысле православной веры, как она отражается в трудах замечательных богословов как прошлого, так и нашего времени, но исключительно об обыденном со­знании верующих или причисляющих себя к числу ве­рующих людей, о той стихийной «идеологии», что скла­дывается в душах верующих, ассоциирующих себя с пра­вославием, в России рубежа XX и XXI вв. Понятно, что эта идеология никоим образом не отражает позицию Церкви, выраженную в ее официальных документах или в заявлениях, интервью и докладах Патриарха или других иерархов.

Необходимо понимать, что одной из основных черт церковного сообщества сегодня является преобладание в нем неофитов - людей, ставших верующими в течение последнего десятилетия и до начала перестройки не имевших к православию и церковной жизни никакого отношения. У наблюдателя может создаться впечатле­ние, что пожилые женщины 60-75 лет, составляющие, как правило, большинство постоянных прихожан каж­дого, особенно не городского, а сельского прихода, всегда были верующими. Однако всего лишь 15 лет на­зад, когда старшим из них было не более 60-ти, они во­обще ничего не знали о вере и пришли к ней в тот мо­мент, когда начала изменяться государственная полити­ка в отношении религии.

При этом образцом для поведения они естественно избрали имитацию того стиля, который был присущ по­колению их матерей и бабушек, то есть тем людям, что сохранили православие как исповедание и образ жизни в эпоху советской власти. Имитация - не только в пове­дении простых верующих, но и в целом - становится одной из ведущих черт религиозного сознания сегодня, при этом за образец берется Россия второй половины XIX века и охранительные тенденции (в широком смыс­ле этого слова, то есть от поздних славянофилов и К. Леонтьева до К.П. Победоносцева и «Черной сот­ни»), присущие в ту эпоху церковному сознанию. Именно идеализация прошлого (не эпохи апостолов и проповеди Евангелия или времени великих святых типа Сергия Радонежского, но XIX и начала XX века!) привела к тому, что вопрос о канонизации Николая II и членов его семьи, убитых в 1918 году, стал в середине 90-х годов главным для значительной части верующих и тех, кто отождествил с православием свои политиче­ские взгляды и мировоззрение в целом.

Многие из ревнителей скорейшей канонизации царя Николая II и его семьи требовали, чтобы убийство царя рассматривалось как ритуальное, то есть совершенное иудеями в ритуальных целях, а сам он был прославлен

                                                                                       

как «царь-мученик», «помазанник Божий» и «хранитель православия», «от жидов умученный». Если же взять со­ставленные ему молитвы, в частности, акафист, то там он прямо уподоблялся Христу в словах «яко овца на за- коление ведом», которые относятся только к Иисусу, и далее в формуле «яко агнец непорочный полагаешися во искупление грех наших, да вси непрестанно тя сла­вим: Радуйся, боголюбезная жертво». Здесь опять-таки присутствует недопустимое с точки зрения верующего христианина (а на языке религии просто-напросто ко­щунственное) уподобление фигуры Николая II Христу- Спасителю и, в сущности, осуществляется подмена: Искупителем и Ангцем Божиим, что вземлет грех мира, оказывается не Иисус, а царь Николай И.

Разумеется, такого рода богословские новации свиде­тельствуют только об одном - о крайне низком интел­лектуальном уровне и полной богословской неграмот­ности тех, кто эти тексты составляет, однако этот ака­фист имеет широкое хождение среди православных верующих и издается (без благословения Патриарха!) достаточно большими тиражами. Именно по этой при­чине митрополит Ювеналий (Поярков), возглавляю­щий синодальную комиссию по канонизации, долгое время тормозил прославление Николая и его семьи, не­смотря на безусловное почитание их верующими. В те годы митрополитом было многократно повторено, что канонизация царской семьи не должна была иметь по­литического или экстремистского подтекста и, конеч­но, не означает канонизации самой монархии. Вот по­чему царь был прославлен как страстотерпец только летом 2000 г. вместе с собором из 900 новомучеников.

Мнение, согласно которому православие неотделимо от монархического образа правления, опять-таки заим­ствованное у представителей охранительной тенденции второй половины XIX века, к концу 90-х годов все более берется на вооружение публицистами из православных братств. Однако, утверждая, что с первых дней своего су­ществования православная Россия была монархией, ее апологеты просто забывают о многовековой истории Новгородской и Псковской республик. Такая позиция приводит к тому, что среди русских святых находится ме­сто и Григорию Распутину, которого О. Платонов, а вслед за ним И.В. Евсин и газета «Благодатный огонь» называ­ют «оболганным старцем». Как пишет Татьяна Гоян в из­вестной газете «Русский Вестник», «оклеветание лично­сти старца Григория (с 1908 года) было основной задачей антихристианских и антирусских мировых сил с целью свержения Царского Самодержавия в православной России. Жидо-масоны и развращенные ими неверующие российские люди представляли Григория как главное зло всех бед, а используя клевету вокруг него, заливали ло­жью и потоками грязи всю Царскую семью». В этой же газете сообщается, что в декабре 2001 года в Москве «обильно замироточили три иконы святого мученика». В заключение статьи замечается, что в России «народное почитание святого предшествовало закреплению этого почитания Церковной властью». Это уже почти прямой призыв канонизировать Распутина, обращенный, разу­меется, к Московской Патриархии.

Святым «игуменом земли Русской» объявляется и царь Иоанн Грозный. «Как некогда богатырство, - пи­шет митрополит Иоанн (Снычев) в своей книге «Самодержавие духа», - опричное служение стало фор­мой церковного послушания - борьбы за воцерковление всей русской жизни». Далее покойный иерарх говорит о том, что вся жизнь царя Ивана IV «имела подвижниче­ский характер», и заключает тем, что, «приняв на себя по необходимости работу самую неблагодарную, царь, как хирург, отсекал от тела России гниющие, бесполез­ные члены». Казалось бы, такое переосмысление оприч­нины и самого феномена святости, с точки зрения пра­вославия, должно казаться кощунством, однако оно вполне принимается многочисленными поклонниками петербургского архиерея.

Откуда же, согласно концепции митрополита Иоанна, берется тот кровавый образ Ивана ГУ, что известен всем
по учебникам истории? «Решающее влияние на станов­ление русоненавистнических убеждений "исторической науки", - пишет митрополит Иоанн (Снычев), - оказали свидетельства иностранцев. Начиная с Карамзина, рус­ские историки воспроизводили в своих сочинениях всю ту мерзость и грязь, которой обливали Россию загра­ничные "гости", не делая ни малейших попыток объек­тивно и непредвзято разобраться в том, где добросо­вестные свидетельства очевидцев превращаются в це­ленаправленную и сознательную ложь». Позицию митрополита Иоанна можно было бы назвать курьез­ной, но нужно иметь в виду, что это точка зрения одного из наиболее почитаемых не только мирянами, но и ду­ховенством русского архиерея недавнего времени.

В связи со всеми приведенными выше фактами остро встает вопрос о самоидентификации православного со­знания. Не укорененное в богослужебной, молитвенной и вообще мистической жизни восточного христианства, современное религиозное сообщество в России начина­ет самоидентифицироваться, не углубляя свое видение православия, но противопоставляя (что всегда легче!) себя христианам других традиций, католикам и проте­стантам, представляющим к тому же нероссийскую - Западную, а в коммунистической парадигме (которая не­смотря на отказ от коммунистической идеологии про­должает «работать» в сознании большинства россиян) «буржуазную, враждебную и противоположную нашей» - цивилизацию. Православное сознание быстро становит­ся ксенофобным, закрытым и в высшей степени нетоле­рантным по отношению как к инаковерующим, так и к Западу в целом. Образ врага, характерный для советско­го сознания, становится одним из краеугольных камней той стихийной идеологии, что складывается в середине 90-х годов в православном сообществе.

С этим связаны крайний национализм, антисемитизм и ксенофобия. Антисемитизм, который при советской власти был фактически элементом официальной идео­логии, сегодня за пределами Церкви процветает почти исключительно внутри маргинальных политических организаций, но в церковной среде он достаточно ши­роко распространен. «Жидо-масоны» обвиняются не только в том, что они оклеветали Распутина, но букваль­но во всем. Об антисемитской политике царского пра­вительства говорится с сочувствием. «Черта оседлости, установленная русскими царями для евреев, - пишет один из идеологов новой "русской" идеи Олег Платонов, автор ряда книг о русском масонстве, в своей книге "Русская цивилизация", вышедшей в свет в 1995 г. с под­заголовком "Учебное пособие для формирования рус­ского национального сознания", - конечно, обозляла их, но по сути она носила не дискриминационный, а на­ционально охранительный характер». По Платонову, царское правительство «не ставило своей целью ущем­лять права евреев, а защищало права абсолютного боль­шинства простого русского крестьянства», - ибо, про­должает автор «учебного пособия»: «...еврейство стало одной из самых активных сил по разрушению ценно­стей русской цивилизации». При этом Платонов посто­янно ссылается на Л.П. Карсавина, отцов С. Булгакова и Г. Флоровского, академиков В.Н. Лазарева и даже Д.С. Лихачева, что придает его книге внешне респекта­бельный вид.

Другой «православный» полемист В. Осипов (одно­фамилец заслуженного профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова, не имеющий с А.И. ничего общего) говорит о том, что «простые миряне жалуются, что им тяжело идти на исповедь к иерею- иудею. Другая психология, другой, как теперь говорят, менталитет. По этой причине немало хороших русских людей уходит в язычество, покидает Церковь». В мае 1995 г. на одном из съездов Союза «Христианское воз­рождение», который Осипов возглавляет, он поставил вопрос о «растущей опасности захвата нашего церков­ного корабля иудеями». Этот тезис Осипова повторяет и Платонов, указывающий своему читателю на то, что «довольно много евреев есть среди преподавателей

Духовных семинарий и Академий в непосредственном окружении Синода. Иереи из иудеев чаще всего отрица­ют историческое, то есть каноническое Православие, обозначая его ярлыком "черносотенства"».

В речи на съезде Союза «Христианское возрождение» В. Осипов выдвинул следующий тезис: «В Православии - душа Русского народа. Поэтому проникновение заведо­мо противоканонической струи в Вероучение - это вползание в самую душу нации. Не имея ничего против некоторых отдельных, истово преданных Православию иереев еврейского происхождения, полностью пере­шедших в стан Святой Руси, мы вместе с тем не можем не проявить беспокойства в отношении массы чуждых Святой Руси иереев». Нельзя не заметить, что тезис о «вползании в душу нации» евреев уже прямо напоми­нает тексты из «Майн кампф». Как и указание В. Осипова на то, что священник-еврей не может исповедывать рус­ского: «другая психология - другой менталитет».

Этого мало. В Москве и Петербурге, почему-то по бла­гословению недавно умершего Пермского архиепископа Афанасия (Кудюка), казалось бы, достойного и умерен­ных взглядов человека, была многократно переиздана (последний тираж 7 500 экз.) и продается во многих пра­вославных храмах и киосках в московском метро извест­ная книга Сергея Нилуса «Близ есть, при дверех», в кото­рой были напечатаны печально знаменитые «Протоколы сионских мудрецов», антисемитскими текстами которых широко пользовался Гитлер в «Майн кампф».

Имеет смысл привести фрагмент из опубликованного в интернете «братского цитатника» под названием «Меч», предназначенного для членов Воскресенского православного братства, созданного в 1994 г. по благо­словению, как утверждают они сами, духовника Троице- Сергиевой лавры архимандрита Кирилла (Павлова): «Каждый православный - монархист, каждый монар­хист - патриот, а каждый патриот - националист и им­периалист. Восстановление Православия в России как государственной религии напрямую связано с восста­новлением Российской Империи. Демократия и Право­славие несовместимы». Далее в «цитатнике» говорится: «Принадлежать к своей расе - значит служить Богу определенным образом, отрицать свое происхожде­ние - значит спорить с Богом. Бог создал мир разно­образным, в котором нет равенства, ни между растения­ми, ни между животными, ни между людьми, ни между народами и расами, поэтому если ты родился русским, то и спросят с тебя как с русского, по всей строгости. Государство - это нация, организованная по религиоз­ному принципу». Позиция авторов в комментарии не нуждается. Заканчивается этот цитатник афоризмом «Новая кровь - в новые вены!», который опять-таки живо напоминает о Гитлере и его книге «Моя борьба».

Еще дальше идут Анатолий Макеев, являющийся ста­ростой Братства преп. Иосифа Волоцкого, и Руслан Бычков. Четко обозначив свою позицию как православ­ную и назвав себя «православными традиционалиста­ми», они на страницах сетевого журнала «Царский опричник» в статье под названием «За духовное и био­логическое спасение Русской Нации» говорят о том, что «вредно и бессмысленно предаваться сладким гре­зам о воссоздании Святой Руси, о христианском возрож­дении, в то время как само биологическое существование (курсив и выделение авторов!) нашей Нации находится под угрозой и далеко неочевидно». «Мы - Русские - в "пле­нении" на собственной земле», - пишут Макеев и Бычков и затем, осудив смешанные браки и сославшись на би­блейского пророка Иеремию (29:5-6), который призы­вал народ Божий рожать побольше детей, восклицают: «И ежели пророческие слова попытаться выразить пре­дельно кратко, то для нас они должны прозвучать сле­дующим образом: Чистота Веры и чистота Крови\ (кур­сив и выделение авторов!) Пусть Mip "курчавится, карта­вит и смуглеет" - но голубые глаза "Вани" не должны "потемнеть". Поэтому, повторим еще и еще - Чистота Веры и чистота Крови!» Надо полагать, что эти тексты понятны и без комментариев.

Другой автор «Царского опричника», Александр Елисеев, проповедует «волевое христианство, религию Средневековья, которая охотно допускает насилие по отношению к супостатам и богоборцам». «Истинное православие, - по мнению Елисеева, - не имеет ничего общего с морализаторством, гуманизмом, пацифиз­мом». «Надо отнять христианство, - пишет Елисеев в статье, которая так и называется "Волевое христиан­ство", - у слюнтяев и фарисеев. Это - наша религия - ре­лигия белых мужчин, воинов, подвижников». «До каких пор, - спрашивает Елисеев, - мы будем игнорировать кшатрийское, орденское измерение христианства? До каких пор будем воспринимать его как нечто женствен­ное, старушечье, приторно-слезливое? Не пора ли отка­заться от абстрактно-гуманистического, космополити­ческого по сути восприятия цельного и сурового учения Христова?»

Термин «кшатрийское измерение христианства» уже говорит о многом. Он напоминает об арийской теории, которую, безусловно, исповедует видящий в христиан­стве религию белых мужчин и воинов публицист. Далее следуют цитаты из Библии, но главным образом из Книги Иисуса Навина. Христос с Его «цельным и суро­вым учением», как выражается Елисеев, отсутствует тут начисто. По сути дела, нам предлагается брутальная и маскулинная и к тому же основанная на расовой тео­рии, если так можно выразиться, ницшеанская идеоло­гия, основанная на групповом нарциссизме (термин Эриха Фромма). От христианства и от православия здесь остается только внешняя оболочка, внутри тут можно найти только чистой воды язычество и неверо­ятную агрессивность.

«Лупить богохульников, - пишет Александр Елисеев в статье "Волевое христианство", - прямо велит еще один столп Православия - Св. Иоанн Златоуст». Игорь Лавриненко, страстный почитатель Франсиско Франко и глава русских фалангистов (правда, неясно, насколько многочисленна эта организация), в статье «Меч – это Крест» пишет: «Накануне же Первого Причастия отец должен вручить сыну меч. Первое Причастие должно иметь привкус стали» (нельзя не заметить в скобках, что «первое причастие» - это чисто римско-католическое явление, поскольку в православной традиции младен­цев причащают с самого раннего возраста. Лавриненко, вероятно, этого просто не знает. - Г.Ч.). Его тему про­должает цитировавшийся выше Анатолий Макеев, ко­торый говорит об эстетике войны и о «величественном исповедании воинствующего Православия». При этом он цитирует Маринетти, который, как известно, был одним из идеологов режима Муссолини. «Демократия и Православие несовместимы», - говорится в «цитатни­ке» православного хоругвеносца. Об этом же говорит и митрополит Иоанн (Снычев) в заключительной части своей книги «Самодержавие духа»: «Бессовестная демо­кратия собирается терзать ее (Россию), паразитируя на древних вечевых соборных обычаях Руси... Полити­ческая основа демократии - всеобщее прямое избира­тельное право - явление аморальное и разрушительное, ибо развивает политический цинизм до невероятных размеров, делает народ объектом бесчестных манипуля­ций... почему-то никому не приходит в голову выбирать при помощи всеобщего голосования хирурга или следо­вателя, шофера или летчика».

Возникает вопрос: а почему, в отличие от Гитлера, ко­торый, следуя Ницше, в своей теории полностью отка­зался от христианства, хоругвеносцы, братчики и сорат­ники вкладывают свою идеологию в форму безупречного с внешней стороны православия? Вероятно, причина этого заключается в том, что, в отличие от Германии, пропитанной лютеранской культурой чтения Писания, в России православие для подавляющего большинства связано только с ритуалом и с ностальгией по царскому времени и богатырскому (одно из любимых слов митро­полита Иоанна!) прошлому. И, тогда как Гитлеру было абсолютно ясно, что его теории с христианством несо­вместимы, для Платонова, Осипова, Елисеева и проч.

православие как «отеческая вера» и, главное, религия им­перии оказывается единственно возможной формой, в ко­торой может быть сформулирована русская идеология.

Трудно сказать, насколько многочисленны сегодня сторонники «православныххоругвеносцев», Платонова, В. Осипова и проч., почитатели Сергея Нилуса и после­дователи митрополита Иоанна. Ясно лишь то, что они хорошо представлены в интернете и обладают доста­точно мощными финансовыми возможностями, а также устраивают достаточно многочисленные митинги. Однако президентские выборы во Франции - в отличие от России, вполне благополучной и процветающей - в апреле-мае 2002 г. и 17 % голосов, набранные в их вто­ром туре Ле-Пеном, заставляют задуматься о том, что и Россия не застрахована от чего-то похожего. Тем бо­лее, что «хоругвеносцы» и лидеры аналогичных братств и организаций распространяют свои взгляды и ведут ак­тивную агитацию среди учащихся ПТУ, техникумов и студентов.

Именно так поступает руководитель «Русского дей­ствия» Константин Касимовский, выходец из «Памяти» Д. Васильева, прославившийся тем, что он «очищал мо­сковские улицы от сектантов и зарвавшихся кавказских хулиганов, вел работу по спортивному воспитанию рус­ской молодежи. Союз выпускал популярнейшую среди молодых радикалов газету "Штурмовик" и серьезный теоретический журнал "Нация"». Касимовский, - гово­рится в его биографии, - считает, что его структура должна «органически сочетать в себе черты духовно- мистического ордена, политической партии и военно- спортивной организации». Касимовский - «перспектив­ный и энергичный лидер, настоящий вожак русской ра­дикальной молодежи. Он прекрасно эрудирован и великолепно разбирается в общественных дисципли­нах, хорошо знаком с компьютерной техникой и новей­шими технологиями ведения информационных войн».

Воскресенское Православное братство, одним из основных документов которого является выше цитиро­ванный «братский цитатник», привлекает своих членов к работе в дружине «на базе ОВД "Нижегородский"». Всем дружинникам предоставляется бесплатный проезд на всех видах городского транспорта в течение года, а занимаются дружинники патрулированием улиц, кон­трольными закупками, выездами на задержание и охра­ной городских мероприятий. Что это как не уже гото­вые отряды боевиков? Сегодня они занимаются безо­бидным патрулированием улиц под эгидой УВД, но, если вспомнить, что говорится в их «цитатнике», и, пре­жде всего, девиз братства «Новая кровь - в новые вены!», как-то становится не по себе. В декабре 1998 г. это брат­ство получило даже благодарность от протоиерея Георгия Студенова, настоятеля Патриаршего подворья (храма Михаила Архангела) в Тропареве, «за квалифи­цированную и безвозмездную помощь в обеспечении общественного порядка на Патриаршем богослужении в престольный праздник храма». Разумеется, этот доку­мент «братчиками» был тут же размещен в интернете.

Архиерейский собор Русской Православной Церкви в 1994 г., а затем и в 1997 г. постановил, что практически все братства должны отказаться от прав юридического лица (т.е. от самостоятельности) и полностью подчи­ниться настоятелю того или иного прихода или епархи­альному архиерею. Это было вызвано крайней полити­зацией их деятельности и вечными поисками врагов повсюду. Тем не менее братства поныне существуют и продолжают свою «работу». Однако канонически ни­какого отношения к Московской Патриархии эти струк­туры не имеют и, более того, относятся к РПЦ если не отрицательно, то, во всяком случае, достаточно слож­но. «Соратники Братства, - говорится в Уставе Братства преп. Иосифа Волоцкого, - принадлежат к различным русским церковным "юрисдикциям" (РПЦЗ, ИПЦ, РПЦ- МП). Братство отрицательно относится к экуменизму, но применительно к разделенным "юрисдикциями" рус­ским людям проповедует своего рода "экуменизм" "спра­ва" (поставляя выше церковно-административного принципа - принципы духовные и идеологические)». Таким образом, в такого рода организации входят как представители «альтернативных» православных струк­тур, так и те, кто принадлежит к РПЦ.

Сегодня епископат видит в «православных» полити­ках людей, которые «на самом деле ничего общего с пра­вославием не имеют». «Я встречался, - говорит митро­полит Сергий (Фомин) в интервью игумену (теперь епи­скопу) Илариону (Алфееву), - с лидерами таких партий: они не имеют никакого понятия не то что о правосла­вии - о Боге». Однако, и это уже гораздо серьезнее, их взгляды в РПЦ, как показывает опыт, разделяют сегод­ня многие священнослужители и миряне.

Авторы сетевых журналов «Русский партизан» и «Царский опричник» публикуют материалы, в кото­рых демонстрируют приверженность расовой теории и почти всем пунктам программы Гитлера, при этом они на достаточно высоком уровне владеют православным материалом (в этом плане митрополит Сергий не со­всем прав, когда говорит, что они не имеют ни малейше­го представления о православии) и неплохо умеют соз­давать суггестивные тексты. «Волевое христианство» (термин А. Елисеева), и это надо осознавать со всею от­ветственностью, - очень опасный феномен сегодняш­ней молодежной культуры в России.

«Околоправославная» ксенофобия проявляется ис­ключительно по отношению к Западу и, прежде всего, к Америке. Об Ираке, Иране или Китае в этих кругах, наоборот, принято говорить с симпатией, ибо считает­ся, что в этих странах в противовес Западу поддержива­ется высокая степень нравственности. Одной из основ­ных форм ксенофобии является нетерпимость по отно­шению к другим христианским конфессиям. Если в годы советской власти в католиках и протестантах видели братьев, поддержка которых (особенно таких влиятель­ных структур как Римско-Католическая Церковь или Всемирный Совет Церквей) помогала христианам России выжить в эпоху государственного атеизма, то теперь в них стали видеть врагов, угрожающих самому существованию не только православия, но и России в целом.

Так весна 2002 г. прошла под знаком борьбы с католи­чеством. Так 28 апреля, когда праздновался день Входа Господня в Иерусалим или так называемое Вербное вос­кресенье, казалось бы, один из самых светлых и в то же время печальных дней в году, в Москве и в ряде других городов состоялись антикатолические митинги или «стояния», во время которых говорилось, что главным врагом российской государственности является Вати­кан, а «католицизм разрушителен для всего строя и нрав­ственного сознания российских граждан». Один из ор­ганизаторов этого митинга в Москве депутат Государ­ственной Думы Геннадий Райков сравнил «наступление Ватикана» с экспансией НАТО на Восток и с угрозой ядерного нападения на Россию, а участники стояния держали в руках лозунги типа «Ватикан - вон!». Имеет смысл указать на то, что во время крестных ходов, орга­низуемых Московской Патриархией, всегда находятся активисты, выходящие на улицу с подобными плаката­ми. Однако благочинные и другие священнослужители, ответственные за проведение крестного хода, обычно сразу же требуют убрать эти транспаранты.

Представляется вероятным, что неприятие, порою агрессивное, христиан иных конфессий и, прежде все­го, католиков (так, например, бывший депутат Сергей Бабурин на упомянутом выше «стоянии» заявил, что для католиков может быть устроено «второе ледовое побои­ще») базируется, прежде всего, на чувстве ущемленной национальной гордости. Священник Димитрий Дудко, бывший в эпоху Брежнева видным диссидентом, анти­коммунистом и одним из самых смелых борцов за рели­гиозную свободу, достойно отбывавший сроки в перм­ских лагерях и т.д., в настоящее время горячо поддержи­вает коммунистов и с восторгом говорит о Сталине, которого, по его мнению, «настало время реабилитиро­вать», ибо Сталин был «нам дан Богом, он создал такую
державу, которую сколько ни разваливают, а не могут до конца развалить. И поверженной ее боятся хваленые ка­питалистические страны». «Сталин, - продолжает о. Димитрий, - с внешней стороны атеист, но на самом деле он верующий человек, это можно было бы показать на фактах». «К Сталину, - повторяет о. Димитрий Дудко в интервью, опубликованном в газете «Завтра» к его 80- тилетию, - я очень хорошо отношусь, считаю его му­дрым лидером. Именно благодаря Сталину была создана такая могучая страна. Никогда у России не было такого могущества, ни при каком царе».

Православие объявляется русской национальной ре­лигией, а призыв к единству христиан воспринимается как направленный против России, против ее прошлого и будущего, против ее национальной идентичности и т.д. «Основа Идеологии Братства - есть старая Русская идеология: "Православие, Самодержавие, Народность", но в "новом", апокалиптически-"горячем" (Откр 3:15), консервативно-революционном прочтении», - говорит­ся в одном из документов братства преп. Иосифа Волоцкого. Таким образом христианство превращается в форму выражения национального духа и в знамя на­циональной духовности. Ясно, что в этом случае оно не­минуемо теряет вселенский характер, забывает о при­зыве Иисуса «да будут все едины» и превращается, как сказал один православный священник из Америки, в племенную религию россиян.

Нельзя не обратить внимание и на термин «апока- липтически-"горячее" прочтение» русской идеологии. Вся «околоправославная» и «патриотическая» публици­стика в России сегодня имеет вид чего-то раскаленного и доведенного до кипения, причем с привкусом очевид­ного физиологизма. Тут постоянно говорится о крови, о расе, о кипении этой крови, о плахе и трупах, о воле и волевом христианстве; митрополит Иоанн сравнива­ет зверства Ивана Грозного с работой хирурга, который отсекает от здорового тела гниющие члены и т.д. А Елисеев рисует образ «аскета, ушедшего из мира, ко­торый как бы умирает для него, отсекая от себя все стра­сти, питающие греховное ветхое "Я", насыщающие его гнилыми соками больного мироздания», а затем под­робно рассказывает о «негуманном приспособлении» русских воинов, состоявшем в том, что «связку направ­ленных в разные стороны железок» кидали «под ноги польской конницы, что стало причиной смерти многих врагов Православия и Руси».

Есть все основания говорить, что здесь мы имеем дело с идеологией, которая носит ярко выраженный «некро­фильский характер», как сказал Мигель де Унамуно в 1936 г., когда назвал «некрофильскими» те взгляды, ко­торые исповедовал франкистский режим в Испании.

«Некрофилия» или «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному» и «одновременно страстное желание превратить все живое в неживое и страсть к разрушению ради разрушения» как психоло­гический феномен подробно описана Э. Фроммом в книге «Анатомия человеческой деструктивности» как вторичный, но практически обязательный признак вся­кой тоталитарной идеологии. По мнению Фромма, для некрофилии характерно убеждение, что насилие (или, как говорит Симона Вейль, «способность превратить человека в труп») - это единственный путь, на котором гордиев узел проблем оказывается развязанным. «Терпеливое развязывание все новых и новых узлов, - пишет Фромм, - с точки зрения некрофила ни к чему не приводит». Вместе с тем настоящая православная аске- тика отрицает насилие и в сущности вся состоит из тер­пеливого и ежедневного развязывания узелков.

Второй признак некрофилии, по Фромму, заключает­ся в том, что «некрофил воспринимает реально только прошлое... В его жизни, - пишет Фромм, - господствует то, что было, что умерло: учреждения, законы, собствен­ность, традиции, владения. Короче говоря, вещи го­сподствуют над человеком; "иметь" господствует над "быть", обладание - над бытием, мертвое - над живым». Именно с этим феноменом мы сталкиваемся и в случае
с «православными» неофитами. Их идеал - в прошлом, их главная идея заключается в том, чтобы силой это прошлое вернуть к жизни, противопоставить его сегод­няшнему дню и, если так можно выразиться, канонизи­ровать.

Славянский язык в их глазах ценен именно и только тем, что на нем не говорят сегодня, - тем самым, за тра­дицию они держатся ради самой традиции, забывая о том, что в течение почти двух тысячелетий существо­вания православия, внешние формы религиозности из­менялись и трансформировались много раз именно ради того, чтобы сохранить содержание, а не форму. Когда Кирилл и Мефодий в IX веке переводили Евангелие на славянский язык, они были первопроход­цами и новаторами; смысл их работы заключался имен­но в том, чтобы сделать Слово Божие понятным для не­вежественных и почти диких людей, которые ни слова не понимали ни по-гречески, ни на латыни.

Еще один, третий компонент «некрофилии» - нена­висть. «Я не приемлю ненависть, - сказал Унамуно фалан­гистам, - которая не оставляет места для сострадания». В статьях Платонова, Елисеева и проч. ненависть поэти­зируется и возводится в ранг святого чувства. Что же ка­сается милосердия и любви, на которых основано хри­стианство, то сами эти слова отсутствуют в их лексиконе. В их идеологии нет любви к жизни, радости, стремления к созерцанию, а главное, нежности, то есть всего того, чем буквально пронизано Евангелие, того, что отличает русскую святость, прежде всего преп. Серафима, для ко­торого каждый его посетитель был «радость моя». Христианство, и особенно православие, по своей приро­де полно нежности (Иисус обнимает детей, с нежностью смотрит на нуждающихся в Его помощи людей и даже плачет). Все это здесь начисто отрицается как «нечто женственное, старушечье, приторно-слезливое»; «воле­вое христианство» Елисеева резко противопоставлено «бабушкиной сказочке, рассказанной про добренького боженьку, который, сидя на облачке небесном и махая ножками, учит всех одной сплошной "доброте"». Говоря о неприемлемости для христианства «белых мужчин» до­броты, он не случайно берет слово «доброта» в кавычки, как бы язвительно цитируя тех, кто говорит о любви и милосердии. В его христианстве царит не доброта, а сила.

Необходимо обратить внимание и на то, что закры­тость, чувство неприятия иных традиций в христиан­стве, недоброжелательное отношение к христианству Запада и, прежде всего, к католичеству по принципу «наше - не наше» является сегодня для многих действи­тельно верующих людей в России чем-то вроде защит­ной реакции. Когда человек о своей собственной право­славной вере, о ее глубинах и духовных сокровищах зна­ет еще очень немного, ему начинает казаться, что отстоять свою правоту можно только в противостоя­нии. Такое противостояние, однако, очень быстро пере­растает в агрессивность и противопоставление своей веры иным исповеданиям. И это все происходит на фоне того, что в религиозных изданиях постоянно на­гнетается неприятие по отношению к католикам и про­тестантам с целью поддержания в сознании верующих образа врага.

Так, например, молодой художник заявляет по все­российскому телевидению: «Ни у одного другого народа нет такой иконописи, как наша». Он делает это заявле­ние и, конечно, при этом ничего не знает о том, что представляет собой религиозное искусство у других, в том числе, и православных народов (греков, киприо­тов, румын и болгар). Почему бы не сказать по-другому, например, поразиться тому, что русская иконопись та­кова, что нет ни одного народа, который бы не восхи­щался ею? Это было бы правдой, причем очень лестной для русского народа, ибо не случайно копия «Святой Троицы» Андрея Рублева стала главной святыней и сим­волом католической церкви Ste Trinite в Париже, а вос­произведения Владимирской иконы можно найти в ка­толических храмах почти повсюду.


 

Религиозная ситуация в России обусловлена, прежде всего, тем, что воспитанное на марксизме-ленинизме общество почти вслепую ищет для себя сегодня новую общеобязательную идеологию, которая была бы в то же время «единственно правильной», каким был марксизм. В результате, в сознании многих (в том числе чистых и действительно верующих людей) православие превра­щается в новую, именно такого рода, идеологию. Слово «идеология» вообще является ключевым для околопра­вославной и, прежде всего, «братской» публицистики.

«Патриотов, - говорит один из сторонников нового прочтения православия Егор Холмогоров, - всегда силь­но подводило отсутствие научной фундированности и "единственно верного учения", позволяющего накла­дывать на происходящие события определенную поня­тийную сетку, уяснять происшедшее и отчасти прогно­зировать будущее. За отсутствием после краха марксиз­ма какой-либо версии "исторического материализма", "диалектического историзма" или там "материалисти­ческого идеализма" популярное толкование истории так и осталось на уровне Всемирного Тайного Жыда (именно так у Холмогорова!), в нескольких его модифи­кациях - от радикально православной до радикально са- танисткой». И хотя в этом пассаже присутствуют обыч­ные для «православной» публицистики намеки на «Протоколы сионских мудрецов», всемирный еврей­ский заговор и т.п., он, на самом деле, действительно интересен. Т.е. патриотов волнует не вера, не Бог и не молитвенная с Ним встреча, но только идеологический аспект того, что они называют православием.

Кроме того, сложность религиозной ситуации в со­временной России объясняется крайне низким уровнем знания о вере, о Боге и о Евангелии, но главное, крайне низким уровнем знаний о том, что такое православие. Так для огромного числа людей юлианский календарь, отстающий от современного (григорианского) на 13 су­ток, кажется одним из основных признаков правосла­вия. Это несмотря на то, что от него давно отказалось большинство Православных Церквей, и в том числе Константинопольская. Когда несколько лет тому назад митрополит Владимир (Котляров) в Петербурге сказал во время проповеди, что Русской Церкви, по примеру Константинопольской, Александрийской и Антио- хийской Православных Церквей, пора перейти на но­вый стиль, группа прихожан устроила скандал, а затем религиозные активисты через прокоммунистическую газету «Советская Россия» объявили митрополита ере­тиком, врагом православия и т.д.

Эта же газета и ее постоянный автор К. Душенов вы­ставляет еретиком митрополита Минского и Слуцкого Филарета (Вахромеева) за его последовательный экуме­низм. Парадоксально, что в роли защитника правосла­вия выступает та самая Коммунистическая партия, ко­торая в течение семидесяти лет насаждала в стране во­инствующий атеизм, взрывала храмы и расстреливала верующих. Разумеется, православие само по себе комму­нистов не интересует, но им важно поддерживать те силы, которые могут проводить в жизнь политику на­ционального, духовного и культурного изоляционизма. Именно по этой причине интересы части православных фундаменталистов и коммунистических лидеров на се­годняшний день совпадают.

Одновременно с этим усиливаются и охранительные тенденции в плане сохранения ритуала, богослужебного славянского языка, а также церковных, а зачастую и про­сто народных, в том числе и языческих, обычаев. Цитированный выше О. Платонов говорит даже о плодо­творном синтезе русского православия и славянского язы­чества. «На Руси, - пишет Платонов, - православное хри­стианство стало добротолюбием, вобрав в себя все преж­ние народные взгляды на добро и зло и оптимистическую веру в добро». Интересно, что Платонов не имеет поня­тия о том, что слово «добротолюбие» (греч. «филокалия») не имеет никакого отношения к славянскому язычеству и является всего лишь названием греческого сборника аскетических текстов ГУ—XVIII вв., переведенного на сла­
вянский язык Паисием Величковским, а на русский - Феофаном Затворником. На первый план не только у Платонова, но и у огромного числа других современных авторов выдвигается идея верности традициям прошлого, однако опять-таки достаточно недалекого: в плане ритуала и языка - главным образом, XVII века, а в смысле обыден­ного благочестия, обычаев и быта - XIX. Православие на­чинает восприниматься именно как русское православие, как вера славянских народов, а церковнославянский язык - как непременное условия исповедания.

Достаточно сильны среди православных людей в России сегодня эсхатологические настроения. При этом ожидание конца света имеет почти всегда полити­ческий привкус (как это было у русских старообрядцев в начале восемнадцатого века). Эсхатологические ожи­дания сегодня сочетаются с неприятием демократиче­ских реформ и той открытости по отношению к Европе, которая сегодня утверждается в России. Признак при­ближающегося конца света эти люди видят в том, что Россия перестала быть великой державой и утратила контроль над бывшими социалистическими странами, а НАТО усилило свои позиции в Восточной Европе.

Характерный и для охранительной тенденции XIX века антисемитизм накладывается на неприятие современного «западничества», которое в духе «антисионистской» лите­ратуры 60-80-х гг. (Иванова, Евсеева, Бегуна и др.) ото­ждествляется с осуществлением всемирного еврейского заговора и проч. В целом, происходит следующее. Отрицая на словах коммунистическую идеологию, «околоправо­славное» сознание берет на вооружение большинство из идеологических мифологем брежневской эпохи и при этом противопоставляет «плохим» (закрывавшим церкви и боровшимся с православием) Ленину и Хрущеву «хоро­шего» Сталина, открывшего в конце войны церкви и на­чавшего борьбу с космополитизмом, вернувшего стране патриотические ценности и так далее.

Так складывается «новая русская идея», зафиксиро­ванная в публикациях таких газет как «Завтра», «День», «Русский вестник» и в той или иной степени просматри­вающаяся в «околоцерковной» литературе, а нередко и в произносимых с амвона проповедях священнослу­жителей, многие из которых также осознали себя веру­ющими и пришли в православие в течение последних 15 лет. Церковь (ни в коей мере не в иерархическом смысле этого слова, но только в смысле церковного со­общества, community), еще 15-20 лет назад состоявшая из старушек 1880-1890-х годов рождения и небольшого круга московских интеллектуалов типа великой пиа­нистки Марии Юдиной и студентов (к числу последних относит себя и автор настоящей работы), из которых более всего известен С.С. Аверинцев, за последнее деся­тилетие изменилась до неузнаваемости. Влившиеся в нее «новые силы» привнесли в нее наиболее агрессив­ные элементы советского сознания, хорошо наложив- шиеся на охранительное мировоззрение рубежа XIX и XX вв. Возможно это стало исключительно благодаря практически полной неосведомленности новых верую­щих о сущности православной веры.

В силу этого последнего обстоятельства есть надежда, что со временем эта болезнь роста будет преодолена. Последнее утверждение подкрепляется и тем, что за по­следние два-три года описанные выше тенденции стали несколько слабее. Мучительное, медленное и непоследо­вательное формирование гражданского общества в России все же приводит к тому, что изоляционистское мировоз­зрение уступает место тому укорененному в Новом Завете вйдению жизни, которое противоположно всякой ксено­фобии и любому чувству эксклюзивности.

Каковы в целом перспективы развития религиозной си­туации в нашей стране? Они все же не так плохи, как мо­жет показаться. Прежде всего, только в течение двадцато­го века христианство в рамках традиции русского право­славия как за пределами России, так и внутри нашей страны дало миру таких светлых людей, как отец Алексий Мечёв и архимандрит Софроний (Сахаров), отец Сергий Булгаков и мать Мария (Скобцова), отцы Николай Афа­насьев и Александр Шмеман, архимандрит Таврион, ми­трополит Антоний (Блум) и отец Александр Мень.

Полное радости православие недавно канонизиро­ванного отца Алексия Мечёва, похожего одновременно на святого кюре из Арса и на итальянского народного святого Падре Пио, учение о духовной жизни о. Софро- ния (Сахарова) и его учителя старца Силуана, святая жизнь, литературное творчество и иконопись матери Марии, русской монахини из Парижа, которую можно назвать православной сестрою Эдит Штайн, - все это духовный капитал, указывающий на то, что православие живо и не потеряло тот евангельский дух, который де­лает христиан настоящими учениками Иисуса. Мать Мария - философ, поэт и ученый - полностью посвяти­ла себя нищим и обездоленным, а во время войны в Париже спасала евреев, за что и была отправлена в га­зовую камеру. Ее соратник о. Димитрий Клепинин на во­прос гестаповцев, почему он так печется о евреях, взял в руки свой наперсный крест и, показав им на изображе­ние Иисуса, спросил: «А этого еврея вы знаете?» В тече­ние двух лет прятал евреев в своей церкви киевский свя­щенник о. Алексий Глаголев. Это именно они, но никак не О. Платонов или В. Осипов, самою своею жизнью от­вечают на вопрос, что такое православие.

Можно вспомнить и литургическое возрождение, связанное с трудами отцов Николая Афанасьева в Па­риже и Александра Шмемана в Нью-Йорке, и учение о молитве митрополита Антония (Блума), и живые и ориентированные на служение ближним общины, ими созданные, - ибо именно работа среди тех, кто бо­лен, страдает или выброшен за пределы общества или на улицу, по слову Иисуса в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, исцеляет христиан от духовных недугов и нашу веру от ее извращения. Наконец, нельзя не упомянуть о трудах отца Александра Меня, убитого в начале перестройки, о его научной и пастырской дея­тельности, в которой было синтезировано все, что сде­лали перечисленные выше православные подвижники, и, конечно, о его открытости христианам других испо­веданий и вообще всякому человеку.

При этом необходимо иметь в виду, что и сегодня в Церкви по всей России есть немало духовно здоровых людей. Важно только, чтобы они не боялись «черной сотни», которая, конечно же, свидетельствует о себе го­раздо громче, чем делают это тихие и трудолюбивые ве­рующие люди. Вера - это не идеология и не призыв к борьбе с врагами, которые обнаруживаются повсюду. Православие не приемлет ни расистских, ни антисемит­ских, ни вообще ксенофобских теорий, ибо оно основа­но на Евангелии, которое Иисус обращает ко всем без исключения народам. Общество в России развивается и все же отторгает идеологию изоляционизма, которая привлекает к себе сегодня главным образом маргина­лов; не является сегодня идеологией большинства и агрессивный национализм.

Главная задача, прежде всего, для научного сообщества религиоведов, историков и политологов поэтому заклю­чается в том, чтобы люди получали серьезную информа­цию в области религии и овладели бы фактами, касающи­мися сути веры, Евангелия и церковной истории. Важно, чтобы человек в России питался бы не пропагандистски­ми мифами, а конкретными фактами. Любой миф теряет свою привлекательность, как только человек овладевает информацией о том, что представляет собою на самом деле то или иное явление. В России необходимо строить открытое общество, и тогда ситуация в Церкви тоже нор­мализуется, причем, если учитывать темпы, в которых живет Россия сегодня, достаточно быстро.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ СЕГОДНЯ И ЗАВТРА[46]

Каково будущее религиозности? Сто лет тому назад казалось, что религия умирает. Н. Бердяев, С. Булгаков, Станислав Фюмэ, Жак Маритэн и многие другие уже тогда писали, правда, свои прекрасные книги, но чита­ли их только они сами и их ближайшие друзья. Среди верующих преобладали старые, консервативно настро­енные и, в основном, малообразованные люди. Прошло еще 20 лет, и Папа Пий XI заперт при Муссолини в Ватикане, и в Москве митрополит Сергий, в общем, тоже заперт - только в Девкином переулке (там находи­лась тогда резиденция местоблюстителя). Оба ученые, оба достойные и просвещенные иерархи, оба фактиче­ски под арестом, но к тому же и не значат ничего в гла­зах своей паствы, ибо всем было ясно, что они давно уже стали марионетками в руках фашистского и больше­вистского соответственно режимов.

И в то же самое время что-то происходит в нацист­ских концлагерях и в ГУЛаге, в газовых камерах и у нас за полярным кругом. Здесь живут и умирают настоящие святые - Эдит Штайн и мать Мария, Максимилиан Кольбе и другие. А сразу же после войны в жизнь рели­гии приходят новые люди, следующее поколение - като­лики Жан Ванье, мать Тереза из Калькутты и Кароль Войтыла, лютеранин брат Роже из Тэзе, православные Андрей Блум (будущий митрополит Антоний), Александр Мень и отец Александр Шмеман. И многие другие. Теперь тем из них, кто еще жив, - от 80-ти лет и более.

Но ведь это в их время произошло настоящее чудо. Христианство (как западное, так и восточное) оказалось живым, и стало ясно, что в Бога верят и молодежь, и сту­денты, и ученые, и политики, как, например, Конрад Аденауэр.

Студентом я застал еще то время, когда в Москву под видом туриста приезжал о. Жак Лёв, уже старый тогда французский доминиканец, священник-поэт, интеллек­туал и писатель, блестяще помнивший на память и Верлена, и Бодлера, и Маллармэ. И в то же время - священник-рабочий, марсельский докер... То время, когда в своем фургончике путешествовала по России мать Магдалена, подруга и духовная сестра матери Терезы из Калькутты, а молодой еще о. Александр Мень, словно герой какой-то волшебной сказки, буквально ле­тал по всему Подмосковью со своим толстенным порт­фелем, крестя, проповедуя, причащая и исповедуя...

Именно тогда молодой еще кардинал (а может, и про­сто епископ из Польши) Кароль Войтыла произнес на II Ватиканском соборе свою знаменитую речь о том, что verita возможна только там, где присутствует и не под­вергается никакому нажиму liberta, и, в общем, впервые в истории религии изнутри самой религии, а не со сто­роны ее критиков, как это было ранее, отстоял свободу совести и право на выбор в плане веры для каждого че­ловека в отдельности.

Так христианство в течение 1-й половины XX века пережило системный кризис и вышло из него с побе­дой. Церковь, которая была до этого партнером, союз­ником, а то и элементом государства и опорой для край­них консерваторов, стала частью общества, вышла из- под государственного контроля и отказалась от партнерства с властью, чтобы стать партнером и эле­ментом гражданского общества. Закончилось время «конкордата» (в переносном широком смысле этого слова) с властью, наступило время соработы с обще­ством. В Париже, Лондоне и Нью-Йорке это в полной мере коснулось и православия, а не только христиан Запада. В религии перестает главную роль играть belonging, то есть принадлежность к тому или иному ис­поведанию, главным становится believing, т.е. личная вера, личное исповедание каждого. Религия перестает быть достоянием той или иной нации, теперь это уже не религия той или иной страны, но только людей, толь­ко тех индивидов, что свободно ее исповедуют лишь по той причине, что просто верят, но не потому, что так принято, как это бывало в прошлом.

Разумеется, это ни в коей мере не коснулось Восточной Европы и России, где религия была просто задавлена, уничтожена и запрещена. Однако сейчас и Россия вплот­ную соприкоснулась с этими проблемами. И не случай­но сегодня в голосах церковного народа так сильны ан­тикатолические ноты. Это связано с тем, что свобода выбора веры реально в России уже утвердилась. Резко выступая против нее, православная публицистика пыта­ется вернуть вчерашний день, что уже невозможно.

Интересно, что церковные структуры предпочитают сегодня заключать как можно больше разного рода со­глашений о совместной деятельности с государственны­ми структурами (министерствами, ведомствами, регио­нальными администрациями и т.д.) и при этом почти не замечают общественных объединений, которые в неда­леком прошлом (в начале перестройки) были готовы со­трудничать с религиозными кругами - теперь это, увы, в прошлом.

Сегодня принято считать, что католики и православ­ные не могут уживаться на одной территории, однако сама практика жизни опровергает это утверждение. Это видно на примере Белоруссии, где достаточно велик (по сравнению с Россией) процент католиков в православ­ной среде.

Те изменения, что произошли с обществом за послед­ние 10 лет, неминуемо коснутся и сферы религии, но здесь России предстоит непростая задача. Тот кризис христианства (что уже начал переживаться Россией в начале XX века, но затем был остановлен революцион­ной катастрофой и тою смертельною опасностью, что нависла над каждым верующим), кризис, который был уже пережит Западом в эпоху Эдит Штайн, Жана Ванье, Кьяры Любич и о. Александра Шмемана, кризис, кото­рый лучше всего назвать кризисом отношений между церковью и государством, - у нас в России только начи­нается. С другой стороны, к России уже вплотную при­близился и тот новый кризис, к которому западное хри­стианство подходит именно в наши дни.

Этот кризис, скорее всего, придется назвать тендер­ным. Речь идет о месте в религии женщин, мирян вооб­ще и самого духовенства как касты или особого слоя или сословия, находящегося над верующими, притом что, скажем, у католиков миряне уже в ходе II Ватиканского собора получили огромные возможности в деле апосто- лата мирян, участия женщин в богослужении и т.д.

В классической схеме:

Клирики

Миряне

учат

учатся

наставляют

внимают наставлениям

пасут

являются овцами

совершают

присутствуют

богослужения

при богослужении

 

Эта схема уже перестала работать. И миряне в целом, и женщины в частности, играют в Церкви роль все бо­лее важную - и в качестве богословов (Вл.Н. Лосский, О. Клеман, X. Яннарас), и как общественные деятели, и в богослужении, - священник же, наоборот, образно говоря, снимает сутану и садится на скамью с прихожа­нами, из отца превращается в брата, то есть со своей стороны делает какие-то шаги, которые бы привели к стиранию граней или к преодолению дистанции меж­ду клиром и миром. Женщинам в целом ряде проте­стантских исповеданий уже предоставлено право быть священнослужителями, вплотную приблизились к это­му и католики. Проблема существует, и не случайно ми­трополит Антоний (Блум) на вопрос о том, достойны ли женщины быть священниками, сам ответил вопросом: а мужчины, что, достойны?

Для католиков этот кризис перейдет в явную его фазу с уходом Иоанна Павла II, что же касается самого Папы, то сегодня он уже не воспринимается миром как глав­ный из католиков, но совсем по-другому - как один из духовных лидеров человечества (наравне с Далай- Ламой, матерью Терезой из Калькутты и т.д.). И как к мнению Далай-Ламы прислушиваются не только буд­дисты, так и с тем, что говорил Кароль Войтыла, счита­ются не только католики.

Разумеется, сейчас еще просто невозможно говорить об итогах этого нового (гендерного) кризиса христиан­ства. Ясно, однако, что сегодня вера складывается из трех компонентов: личного, конфессионального или национального и, наконец, из общечеловеческого. Заметно и то, что верующий, если в его вере силен пер­вый, личный, компонент, открыт и для третьего, обще­человеческого. Но если преобладающим в моей вере оказывается второй, конфессиональный или нацио­нальный, компонент, то я оказываюсь закрытым и для личной веры и для третьего, общечеловеческого начала в нашей (человеческой) вере в Бога или в свет, который освещает все. Иными словами, среди верующих людей происходит своего рода размежевание.

Одни избирают закрытый путь к Богу - конфессио­нальный или национальный. Бог в этом случае в какой- то момент перестает быть приоритетом в этой вере, на Его место становится конфессия или национальность. Тогда религия превращается в конфессиональную или национальную идею. Другие выбирают путь личной веры, личного опыта встречи с Богом. На этом пути, наоборот, ослабевает конфессиональное или нацио­нальное начало и вера становится надконфессиональной; в этом случае в личном религиозном пути человека мало-помалу стирается конфессиональное. Именно та­кими верующими были индуист Ганди и католик Томас Мертон. Вера таких людей вызывает протест и доста­точно сильное неприятие со стороны конфессионально определившихся. К слову сказать, открытое другим ис­поведаниям в христианстве и даже другим религиям православие отца Александра Меня вызывает резкое не­приятие тех, кто считает себя ревнителями правосла­вия как самодовлеющей конфессии.

Есть такие «ревнители» и среди католиков, особенно среди неофитов, молодых людей, определяющих свое католичество через два «не»: мы - неправославные и не протестанты. Есть они и среди мусульман. Мне, как пра­вославному, проще всего говорить об этом феномене на примере православия. Здесь закрытость по отношению к другим исповеданиям ведет и к закрытости по отноше­нию к Богу. Дело доходит до того, что такой «ревнитель» начинает искать «неправославное» и в текстах извест­ных духовных писателей и даже святых: Димитрий Ростовский оказывается тайным католиком, Тихон Задонский - протестантом, а Филарет (Дроздов) - масо­ном. Но опасен этот путь не только в силу того, что он ведет к поискам врагов, но тем, что он приводит к за- конничеству, к формализму в молитве и в аскетической жизни, к тому, что человек перестает молиться, а начи­нает вычитывать правило, начинает искать не Бога, но правильного пути. К сожалению, такая форма веры при­сутствует в каждом исповедании, только где-то ее удель­ный вес больше, где-то - меньше. Кризис христианства приведет, скорее всего, к ее полной маргинализации.

Сегодня ослабевает роль религии как чудесного ле­карства, когда священник все же остается, хотя бы не­много, но колдуном или шаманом, ослабевает и ее роль как системы взглядов, которая объясняет все, что про­исходит вокруг нас, но зато резко усиливается значи­мость того смысла, что вкладывал в религию Барух Спиноза, когда говорил, что исповедание заключается в том, что человек подчиняется в чем-то воле Бога или же принимает путь, по которому идти зовет его Бог.

Теперь человек уже не будет пытаться объяснить все при помощи Бога, Библии, святоотеческих к ней ком­ментариев и богословия своей конфессии. Он призна­ет, что в мире действуют определенные законы (физи­ческие, биологические и т.д.). Именно о вере в этом смысле говорил М. Мендельсон. «Когда Мендельсону, - рассказывает Гегель, - предложили перейти в христи­анство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует только соблюде­ния определенных законов, определенных правил по­ведения и ритуалов и что он видит преимущество ев­рейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; по­зитивные предписания установлены от Бога, а вечные истины - это законы природы, математические истины и так далее».

Религия окончательно перестает быть мировоззре­нием, но приобретает новую интенсивность как личная связь между человеком и Богом. Уходят в прошлое и по­степенно вытесняются из религии разнообразные свя­щеннодействия и обряды, но новое значение приобре­тает Евхаристия, евхаристическая встреча между чело­веком и Богом, являющим нам Себя через служение Иисуса и через звучание Слова Божьего. Теперь значи­тельно меньше места в религии занимает богослужение, но несравнимо больше становится значимость личного: размышлений и молитвы.

Вероятно, имеет смысл говорить о новом мистициз­ме и, прежде всего, о молитве, которая полностью пере­стает быть молением о том, чтобы, как говорил И.С. Тургенев, «дважды два не было четыре», но стано­вится актом особого погружения в Бога, встречи с Ним и переживания удивительного чувства единства с Богом, с вселенной и с человечеством.

В той самой «Диалектике мифа», за которую он попал на Беломорканал, где окончательно потерял зрение,

А.Ф. Лосев говорит о Боге, что «беседа с Ним возможна только в молитве». «Общение с Богом, - продолжает Лосев, - в смысле познания Его, возможно только в мо­литве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и не- молящийся не знает Бога». Блестящий стилист, он в этом месте не случайно трижды повторяет слово «только». Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменя­ется естества чин», но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его волею по принципу «да будет воля Твоя».

Бог больше не воспринимается как «Царь вселенной» или Rex Coelestis, но полностью превращается в то «Ты», к которому обращаюсь я в моей молитве. Об этом гово­рит и о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний». «Вне личного опыта, вне личных отношений с Богом, - говорит о. Сергий, - вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ, ставить вопрос о Боге - невозможно». И далее: «Громовый факт молитвы - как христианской, так и во всех религиях, - должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении». Коль скоро вне молит­венного общения с Богом нет возможности и рассуждать о Нем, это означает, что выстроить рациональную фи­лософскую картину мира, в которой Бог занимал бы какое-то место, также оказывается невозможным. Невозможно и спорить о том, что означают слова Символа веры о том, что Бог «всемогущ» (omnipotens) и является Вседержителем или Пантократором.

«До революции, - писал митрополит Антоний вес­ной 2002 г. о первых годах эмиграции, - Бог пребывал "во славе" в церквах и соборах, здесь же Бог открылся нам как Изгнанник, преследуемый на нашей Родине и "не имущий, где главу приклонити". В Нем мы с изу­млением познали Бога-Изгнанника, Который все пони­мает, "ниже Которого никто не может быть унижен". В предельной бедноте домов и храмов Он жил среди нас, Он был нашей надеждой и силой, утешением и вдохновением». Всемогущий Бог Своим всемогуще­ством совсем не сродни восточному деспоту или еги­петскому фараону. Порою Он бывает слабее, чем кто бы то ни было другой.

Вот истина, раскрытая в Евангелии, но очень мало осознанная человечеством. А что вообще означает фор­мула, гласящая что Бог всемогущ? Впервые этот вопрос встал перед думающей Европой в конце 1755 г. после землетрясения в Лиссабоне, когда 1 ноября, в день Всех святых, в те самые минуты, когда по всей Португалии служились праздничные мессы, произошло страшное землетрясение и тысячи людей погибли. В условиях XVIII века (когда уже начинали появляться средства массовой информации) весть об этом событии доволь­но быстро разлетелась по Европе. Трагедия в Лиссабоне - это первое в новой Европе стихийное бедствие; неслу­чайно поэтому очень многих оно заставило задуматься о том, как все это допустил Бог.

Нечто подобное произошло в России летом 2000 года, когда погибла подводная лодка «Курск». Для людей, ко­торые не могли понять, почему, если вся Россия моли­лась о спасении моряков, лодка все же погибла, вопрос о Боге встал ребром. Мне самому многократно приходи­лось слышать от разных людей, что они перестали ве­рить в Бога после того, как ушел ко дну Баренцева моря «Курск». Последний раз буквально несколько дней на­зад молодой человек студенческого типа, увидев кре­стик на моем пиджаке, прямо в метро спросил у меня, почему я верю, если «Курск» не был спасен Богом. Богослов может сказать, что всемогущий Бог долготер- пит и попускает зло, можно сказать и по-другому и, сле­дуя за Вольтером или Дж. Дьюи, утверждать, что Бог благ, но не всемогущ. Однако ни один из этих ответов не устроит ни того, кто спрашивает, ни того, кто отвечает. Прямого ответа на этот вопрос нет и быть не может.

Всемогущ ли Бог в отношении кого-то или чего-то дру­гого? Само слово omnipotens взято из «Энеиды» Вергилия, где оно относится к Юпитеру. Можно лишь говорить о том, что Бог всемогущ в отношении меня и моего жиз­ненного пути. Бог всемогущ преобразить «мрачное и грязное мое естество» и полностью вернуть мне не за­мутненное ничем и подлинное мое «я». В Ветхом Завете об этом говорится всего лишь трижды: один раз - о Сарре, причем не прямо, а описательно, словами «есть ли что трудное для Господа» (Быт 18:14), и два раза - в молитве (пророка Иеремии и Иова). В Новом Завете - один раз, в притче о богатом юноше (но только в Евангелии от Марка): «Все возможно Богу» (10:27). Поэтому есть все основания утверждать, что в Библии Бог - силен, Он - Бог воинств и т.д., что же касается Его всемогущества - это вопрос открытый. Вопрос о всемогуществе Бога - не в смысле Его отношений с моим «я», но в каком-то гло­бальном смысле, когда речь идет о том, почему Бог допу­стил то или иное зло - не имеет прямого ответа. Можно только сказать: я верю в Бога не по причине того, что Он кого-то спас или исцелил, но вопрекитому, что вокруг про­исходят несчастья и жизнь полна беды. Я верю, хотя это абсурдно, как замечено еще Тертуллианом, верю, ибо Бог Сам открылся мне в моей молитве.

В Послании к Римлянам у апостола Павла есть место (4:19), где говорится о том, что Авраам, не изнемогши в вере, «не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении», но пребыл тверд в вере. Так читается это место в византий­ских рукописях, а следовательно, и в русском переводе. Получается, что Авраам не подумал о том, что они с Саррой уже старики, но просто и наивно поверил Богу. Однако, если взять ранние рукописи Нового Завета, из них мы с легкостью узнаем, что частица «не» перед сло­вом «помышлял» прибавлена поздним переписчиком. В оригинале ее не было и, таким образом, речь шла о том, что Авраам прекрасно знал, что они с Саррой уже не могут стать родителями, но, вопреки этому знанию, поверил Богу и так стал отцом Исаака.

Таким образом, апостол Павел говорит, что вера - это не удел легковерных людей, которые готовы поверить чему угодно. Вера - это подвиг, ибо веришь всегда во­преки обстоятельствам. Однако же для человека средне­векового, какими и были переписчики Нового Завета в Византии, гораздо проще было просто верить, не за­думываясь над тем, во что я верю. С этим типом веры в условиях кризиса христианства человечество где уже рассталось, где (как у нас в России) расстается сейчас. Современный человек с его упорством роденовского «Мыслителя», подобно Фоме, не хочет верить расска­зам других. Его вера - не легковерие (используя образ из Горация) иудея Апеллы, но выношенная в глубинах свое­го «я» подлинная вера, которая, как постоянно напоми­нает митрополит Антоний Сурожский, основывается на нашей личной встрече с Богом, на опыте личной мо­литвы, в которой встречаешься с Богом лицом к лицу и прямо обращаешься к Нему на «Ты».


ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФАНАТИЗМА[47]

«Фанатизм от лат. fanatismus - исступленная, доведен­ная до крайней степени приверженность к каким-либо верованиям или воззрениям, нетерпимость к любым др. взглядам, напр. религиозным». Так определяет фанатизм вовсе не Краткий словарь иностранных слов и не какое- либо другое краткое руководство для студента, но послед­нее издание БСЭ. Уже сам объем этой статьи ярче, чем что-либо другое, показывает, что в отечественной науке это понятие крайне мало осмыслено и разработано. И это притом, что само слово «фанатизм» весьма широко употреблялось в атеистической литературе 20-80-х го­дов, когда религиозными фанатиками объявлялись и Франциск Ассизский, и преп. Серафим Саровский, и святая Тереза из Лизье, и Папа Иоанн Павел И, и о. Алек­сандр Мень и многие другие.

Под фанатизмом тогда понималась, в сущности, вся­кая религиозность - в особенности, не совсем ординар­ная и поэтому связанная с религиозной одаренностью и проявлением в вере того или иного человека личного начала. Так Тереза из Лизье представлялась фанатичкой именно в силу того, что не просто жила согласно прави­лам своего ордена, но написала знаменитую «Историю одной души» и была замечательной поэтессой.

Из практически любого контекста понятно, что сло­вом «фанатизм» обозначается какая-то экстремальная форма религиозности. Но каково же на самом деле ме­сто, занимаемое термином «фанатизм» в ряду таких по­нятий, как аскетизм, религиозный фундаментализм или экстремизм, изуверство и т.д.?

Впервые в оборот это понятие ввел Жак Бенинь Боссюэ (1627—1704), католический епископ, бывший одним из главных идеологов французского абсолютиз­ма и видевший в католичестве, достаточно резко обосо­бившемся от Рима и по сути превращенном в националь­ную религию, официальную систему взглядов для мо­нархической Франции. Для него фанатиками были протестанты, поскольку они полагают, что все их «меч­тания» вдохновлены Богом. Для Боссюэ фанатики - это не парижские буржуа, которые в 1572 г. в ночь на 24 ав­густа, когда празднуется день апостола Варфоломея, «со всех ног, - как напишет потом Вольтер, - бросились уби­вать, перерезать горла, выбрасывать из окон и рубить на куски своих сограждан только за то, что они не ходи­ли к мессе». Фанатики для Боссюэ именно протестанты, ибо они ощущают, что их вера зависит только от Бога, но никак не от церковных установлений или кем бы то ни было утвержденных правил.

Рационалист и непосредственный предшественник эпохи Просвещения, лишенный какого бы то ни было мистического чувства, Боссюэ сводил религию к одной морали и дисциплине. В христианстве он видел высо­кую мораль и образец нравственного поведения, но при этом всякое проявление личного горения, чувства Бога и мистического начала он воспринимал как «духовную чуму» (la peste spirituelle) и в каждом носителе такой рели­гиозности видел фанатика, сектанта и еретика. В сущно­сти, фанатиком для Боссюэ является каждый не-католик, упорствующий в своем протестантизме. При этом име­ет смысл вспомнить, что именно Боссюэ был последова­тельным пропагандистом религиозной нетерпимости, ибо именно он вдохновил Людовика XIV разорвать в 1685 г. Нантский эдикт, которым Генрих IV ввел в 1598 г. полное равноправие для протестантов и като­ликов. Этот первый в истории документ, закреплявший веротерпимость как принцип сосуществования католи­ков и протестантов во Франции, действовал в течение 87 лет. Кардинал Ришелье во времена Людовика XIII ограничил политические права протестантов, но прин­цип веротерпимости остался в силе, и только Людовик XIV полностью отменил Нантский эдикт, за что Боссюэ назвал его новым Константином.

Пьер Бейль (1647-1706), а вслед за ним и «Французская энциклопедия» (1777 г.), а вернее, автор статьи о фана­тизме М. Делейр, бывший специалистом по философии Ф. Бэкона, дают принципиально иное определение фа­натизма. Это «введенное в действие суеверие» или плод незнания, примитивной души, иррационального или, вернее, предрационального (prerationel) сознания. «Фанатизм родился в лесах среди ночной темноты и па­нических страхов и воздвиг первые языческие храмы».

Если Боссюэ дает католическое, хотя, разумеется, не разделяемое католическими учеными сегодня, толкова­ние термина «фанатизм», то Бейль и «Французская эн­циклопедия» предлагают под фанатизмом понимать все, что касается ранних форм религии, а шире - рели­гиозного чувства вообще. Однако как Боссюэ, так и Бейль связывают фанатизм с теми ощущениями, кото­рые переживает верующий. В сущности, при всей кажу­щейся несовместимости двух определений фанатизма, и в том и в другом случае речь идет о самостоятельном религиозном чувстве, не регулируемом никакой бого­словской системой или церковной структурой.

Что же касается самой этимологии термина «фана­тизм», то довольно редко встречающееся у римских ав­торов латинское слово fanatici употреблялось в класси­ческой латыни исключительно применительно к жре­цам Беллоны, Кибелы, Великой Матери и других божеств восточного происхождения, которые практи­ковали экстатические культы. С бубнами и тамбурина­ми, одетые в черное, они проходили по улицам города, затем падали на землю и, впав в экстаз, раздирали себе грудь до крови, предсказывали будущее и т.д. При этом само это слово, скорее всего, является производным от fanum- святилище, хотя один из известнейших истори­ков античных религий Буше-Леклерк производит ла­тинское слово fanaticus от греческого (что вполне логич­но, ибо все эти культы происходят из Малой Азии, т.е. из того ареала, где был распространен греческий язык, но никоим образом не латынь) отглагольного прилага­тельного phainetikos-cpaiVETixoc; («являющий») от глаго­ла phainomai- (pcuvopai («являться»), ибо, как говорит Буше-Леклерк, pareux dieux se manifestent, т.е. боги являют себя через экстаз таких жрецов.

Таким образом, он связывает само слово fanaticus с представлениями об эпифании или о богоявлении. Именно на этот аспект культа Кибелы или Беллоны об­ратил внимание весьма начитанный в античных авто­рах Боссюэ, когда впервые употребил слово «фанатик» в новоевропейском контексте. Протестанты или, к при­меру, английские квакеры, о которых он упоминает в речи, сказанной на похоронах английской королевы, кажутся ему фанатиками именно по той причине, что считают, что все их мечтания богодухновенны или вну­шены им Самим Богом.

Кстати говоря, в этом значении слово «фанатик» до­вольно быстро начинает употребляться не только като­ликами в применении к протестантам, но и самими про­тестантами. Так в 1723 г. реформатский пастор Тюрретен выпускает книгу под названием «Предупреждение про­тив фанатизма», в которой к фанатикам причисляются те, кто выходит за рамки кальвинистской ортодоксии и проявляет духовную самостоятельность. Фанатиком кажется Тюрретену не Кальвин, безжалостно преследо­вавший Мигеля Сервета, но именно Сервет как автор «Восстановления христианства», поскольку тот отказал­ся от догмата троичности и не только обличал папство, но и отрицал также учения о предопределении и о «спа­сении верой», на которых базируется кальвинизм. Вступив в острую полемику с Кальвином, он подвергал­ся преследованиям со стороны как католиков, так и кальвинистов. В 1553 г., по доносу Кальвина, он был сначала арестован инквизицией, но, когда ему удалось бежать, был схвачен в Женеве, обвинен кальвинистами в ереси и, после отказа отречься от своих взглядов, со­жжен. Однако не его палачей, но самого Сервета счита­ет фанатиком Тюрретен, поскольку Сервет руководство­вался не установками своей религии, но личным рели­гиозным чувством.

Принципиально новое определение фанатизма, став­шее классическим, дает Вольтер в вышедшем в 1764 г. в Женеве «Философском словаре». Он выдвигает следу­ющее положение: «Тот, кому свойственны экстазы и ви­дения, кто принимает свои сны за нечто реальное и пло­ды своего воображения за пророчества, того можно на­звать энтузиастом, но тот, кто поддерживает свое безу­мие, убивая, фанатик». Суть фанатизма, по Вольтеру, заключается в том, что фанатик, отстаивая ту ортодок­сию, хранителем которой он себя считает, готов каз­нить и убивать, при этом он всегда и исключительно опирается на силу. «Наиболее отвратительным приме­ром фанатизма» является для Вольтера Варфоломеев­ская ночь. Вольтер говорит и о фанатиках с холодной кровью - это «судьи, которые выносят смертные приго­воры тем, кто думает иначе, чем они».

Вольтер однако не акцентирует внимание своего чи­тателя на том, что фанатик (как, например, Кальвин в случае с Мигелем Серветом) действительно видит в себе носителя высшей правды, считает себя sui generis оружием в руках Бога. Но именно в этом смысле то определение фанатизма, которое было некогда дано Боссюэ, при всей его конфессиональной ограниченно­сти и явной антипротестантской направленности, не вполне утратило смысл. Фанатики всегда убеждены в том, что toutes leur reveries leur sont inspirees, т.е. «все их идеи внушены им свыше».

Вольтер определяет и некоторые черты психологии фанатизма. Это не просто «плод незнания и примитив­ной души», как утверждает «Французская энциклопе­дия», но он всегда тесно связан с психологией толпы: «книги гораздо меньше возбуждают фанатизм, нежели собрания и публичные выступления». Фанатизм всегда sombre et cruel, то есть «мрачен и жесток», это одновре­менно superstition, fievre, rage et colere (суеверие, лихорадка, бешенство и злоба).

Если вспомнить о том, что Буше-Леклерк считал не вполне надежной общепринятую этимологию слова fanaticus от fanum, то разумно будет предположить, что вольтеровское определение фанатизма базируется и на том, что каждый, кто знает греческий язык, несомнен­но услышит в латинском слове fanaticus отголосок грече­ского прилагательного thanatikos (§avcmx6<;) - смерто­носный. Фанатику всегда свойственно пренебрежитель­ное отношение к жизни - как к чужой, так и к своей собственной. Как те пилоты-террористы, что направи­ли пассажирские самолеты на здания Всемирного тор­гового центра в Нью-Йорке, погибли сами и погубили тысячи человеческих жизней. Несколько лет тому назад в интернете, на одном из православных форумов поя­вился целый ряд реплик по поводу того, что страдаю­щим онкологическими заболеваниями детям, которым помогает группа учеников о. Александра Меня, лучше и полезнее в духовном плане было бы умереть, нежели принимать помощь от еретиков. Ибо именно еретика видят в о. Александре многие православные неофиты, разумеется, имеющие с православием очень мало обще­го. Вот еще один вполне современный и на самом деле не менее страшный, чем 11 сентября 2001 г., пример пренебрежительного отношения к жизни, увы, типич­ного для фанатика. При этом фанатик как бы замещает Бога, Который, с его точки зрения, медлит, и начинает судить и действовать вместо Бога.

Вот почему Н.А. Бердяев в написанной в 1937 г. ста­тье «О фанатизме, ортодоксии и истине» подчеркива­ет, что «нетерпимый фанатик совершает насилие, от­лучает, сажает в тюрьмы и казнит, но, в сущности, сла­бый, а не сильный, он подавлен страхом, и его сознание страшно сужено, он меньше верит в Бога, чем терпи­мый». Для Бердяева ясно, что «пафос ортодоксии, пи­тающий фанатизм, ничего общего не имеет с пафосом истины, он как раз ему противоположен». «Ортодок­сия, - пишет далее Бердяев, - образуется вокруг темы спасения и гибели, ортодоксы сами испуганы и пугают других. Истина же не знает страха». Далее он говорит о том, что «фанатик ... ищет власти, а не истины». Это, на наш взгляд, уже не вполне верно. В том и заключается феномен фанатизма, что, несомненно, опирающийся на силу и на власть фанатик при этом убежден в том, что спасает мир, человечество, своих собратьев или истину от врагов. Вот почему фанатизм всегда агрессивен и де- фенсивен и, главное, не может существовать без образа врага.

«Фанатизм, - пишет об этом Бердяев, - не допускает сосуществования разных идей и миросозерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифициру­ются, представляются единым врагом». И далее: «Коммунисты, фашисты, фанатики "ортодоксального" Православия, Католичества или Протестантизма ни с какими идеями не спорят, они отбрасывают противни­ка в противоположный лагерь, на который наставляют­ся пулеметы». Фанатик, как правило, не осознает, ско­рее, лишь ощущает слабость своей позиции, но при этом мобилизует все свои силы именно на беспощадную защи­ту исповедуемой им истины.

Было бы неверным утверждать, что фанатизм есть род коллективного безумия, а все фанатики психопаты. На это недавно справедливо указал А. Асмолов (Век то­лерантности. 2001: № 1. С. 16). Скорее, фанатизм явля­ется вполне закономерным «побочным» продуктом раз­вития религиозного сознания в переломные эпохи. Не случайно же для Вольтера это enfant denature de la Religion - «извращенное дитя религии».

Фанатизм выходит на авансцену истории в эпохи, во- первых, упадка живой веры и кризиса религиозного ми­росозерцания, во-вторых, в моменты смены духовных ориентиров, когда большинство верующих крайне слабо представляют, во что они верят, и, наконец, в те перио­ды, когда в жизни общества вообще начинает преобла­дать новое. Именно поэтому религиозный фанатизм, инквизиционные процессы, «ауто-да-фе» (португальское выражение auto da fe происходит от латинского actus fidei, т.е. «акт веры»), те костры, в огне которых погибли Ян Гус, Савонарола, Мигель Сервет, Джордано Бруно и мно­гие другие, и, наконец, Варфоломеевская ночь стали, если так можно выразиться, тенью Возрождения.

Бурное развитие национальных языков и литератур, а затем и изобразительных искусств (Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело), невероятно быстрое распространение книгопечатания по всей Европе и по­следовавший за этим книжный бум XVI века, великие географические открытия (Васко да Гама, Колумб и Магеллан) и революция в области классической науки (Коперник, Тихо Браге и И. Кеплер) менее чем за сто лет изменили мир до неузнаваемости. Все это спровоци­ровало тот гигантский кризис в области религиозного миросозерцания, который вылился в реформацию и контрреформацию. Появляются переводы Библии на все языки Европы, рождаются новые, порою совершен­но немыслимые прежде богословские и философские идеи. Это не может не вызвать реакции не только у сред­него верующего, который в новых условиях оказывает­ся полностью дезориентированным и начинает яростно защищать свою истину, правду былых времен, унаследо­ванную от предков и уже поэтому священную, но порою и у яркого мыслителя. Так было с Томасом Мором, кото­рый оказался среди тех, кто добился казни автора ан­глийского перевода Священного Писания Вильяма Тиндейла.

Именно в эпоху Возрождения по всей Европе запы­лали костры, именно в это время начинает борьбу про­тив культуры Джироламо Савонарола, всем сердцем ненавидевший Данте и Петрарку и считавший, что по­эты развратили верующий народ Италии. Фанатик Савонарола многим кажется симпатичным, но только потому, что он сам в конце концов погиб на костре и был, по выражению Макиавелли, «невооруженным пророком», но, если бы сила оказалась на его стороне, он бы без всяких размышлений сжег и Декамерон, и Божественную Комедию, и Canzoniere Петрарки. Достаточно вспомнить, как сжигали в IV в. христиане свитки со стихами античных поэтов в Константинополе и мусульмане знаменитую библиотеку в Александрии при халифе Омаре.

XX век во многом похож на эпоху Возрождения. Телефон, радио и телевидение, научно-техническая ре­волюция в целом, ядерная физика и атомная бомба, ави­ация, космические полеты, наконец, интернет и иссле­дования в области клонирования, - все это так же до неузнаваемости изменило жизнь вокруг нас, как это было в XVI веке. Человек, исповедующий традицион­ные ценности, не успевая осмыслить все, что происхо­дит вокруг него, с легкостью попадает в ловушку фана­тизма. Это почти всегда случается в том случае, если (ис­пользую евангельский образ) суббота, т.е. следование религиозным нормам и букве закона, той или иной иде­ологии или догме и т.п. оказывается для него ценнее жи­вого человека. В сущности, именно об этой ловушке Иисус многократно говорит на страницах Нового Завета, об­личая книжников и фарисеев.

И тут включается, как говорит А. Асмолов, «фабрика фанатиков»: разум идеологов, для которых все формы фанатизма «выступают прежде всего как рациональные средства борьбы за власть», начинает «технично экс­плуатировать предрассудки». Именно такова природа так называемого исламского, вернее, квазм-исламского фанатизма, ужас встречи с которым все человечество пережило 11 сентября 2001 г. Исламский ученый из Казахстана Али Апшерони в статье «Ислам против фа­натизма», опубликованной в интернете, говорит, что фанатизм - это «нелепая ярость людей, которых осле­пила злоба», он подчеркивает, что фанатик «обычно не ведает, что творит, вменяя в заслугу себе то, что делает гадости и поступает неправосудно... его поразительная твердолобость, помноженная на неверно понятое им учение Ислама... очень скоро приводят фанатика к тому, что он просто теряется в темном лабиринте дикого не­вежества».

Необходимо отдавать себе отчет, что фанатизм сегод­ня дает о себе знать не только в исламском мире. Разумеется, в условиях современного общества у адеп­тов фанатизма, как правило, хотя и не всегда, нет воз­можности убивать или сжигать на кострах во имя своего представления об истине (вспомним Мартина Лютера Кинга и о. Александра Меня!), однако и к этой ситуации они легко приспосабливаются, переходя в сферу средств массовой информации, в газеты, радио, в особенности, в интернет, где в форумах и чатах зачастую формирует­ся настоящая зона ненависти. Фанатик, а вернее, зара­женный бациллой фанатизма неофит начинает выяв­лять и разоблачать врагов и, прежде всего, еретиков, католиков, протестантов и т.д., борется с культурой, создает не только вокруг себя, но и в целом, в обще­ственной атмосфере, накаленную обстановку страха, нетерпимости и ересемании.

Удивительно, что нечто подобное предвидела еще в марте 1936 г. мать Мария (Скобцова), православная монахиня, философ и поэтесса, погибшая в фашист­ском концлагере за то, что в оккупированном гитлеров­цами Париже спасала евреев. Она считала, что религия в России непременно возродится, но тогда в Церковь естественно придут люди, воспитанные советской вла­стью. «Сначала они, - продолжает мать Мария, - в каче­стве очень жадных и восприимчивых слушателей будут изучать различные точки зрения, воспринимать про­блемы, посещать богослужения и т.п. А в какую-то мину­ту, почувствовав себя наконец церковными людьми по-настоящему, по полной своей неподготовленности к ан­тиномическому мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений - какое из них ис­тинно? Потому что несколько одновременно истинны­ми быть не могут. А если вот такое-то истинное, то остальные подлежат истреблению, как ложные. (...) Шаржируя можно сказать, что за неправильно положен­ное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Советская идеология, если так можно выразиться, ка­нонизировала насилие и несвободу. В новых условиях воспитанный советской школой человек, усваивая тра­диционные ценности, как религиозные, так и полити­ческие, впитывая их в себя и восхищаясь ими, очень бы­стро начинает защищать их, используя ту методику, ко­торую он усвоил, выражаясь фигурально, из газеты «Правда». Врага необходимо найти, разоблачить, обез­вредить и уничтожить. Врагом же в этой ситуации ока­зывается каждый, кто кажется такому человеку инако­мыслящим. Таким образом, религиозный фанатизм, всегда выраставший из стремления защитить старое, традиционное, освященное временем и памятью о про­шлом, в постсоветской реальности обретает новое ды­хание.

При этом нужно помнить, что фанатизм (вопреки общепринятому мнению) не нуждается даже в сильной личности, но только в «сильной» идее, которая быстро овладевает массами. Так было, например, с истериче­ской кампанией, развязанной вокруг провозглашенного числом Антихриста ИНН. Ни на церковное, ни на око­лоцерковное общество, заведенное разного рода ли­стовками, прокламациями и проповедями малообразо­ванных или же, наоборот, «технологически» продвину­тых и преследовавших какие-то свои цели священников, уже не действовали обращения ни Святейшего Патриарха, ни одного из старейших священнослужите­лей России знаменитого о. Иоанна (Крестьянкина). Вспышки фанатизма приводят к весьма серьезным по­следствиям, о которых предупреждал еще Вольтер, ког­да писал, что фанатизм rompt tous les liens de la societe, т.е. «разрывает все связи в обществе» - иными словами, об­ладает огромной деструктивной силой, разрушающей общество.

Что, если не типичный пример разжигания фанатиз­ма и межрелигиозной вражды, представляет собою от­вет одного из московских священников на вопрос радио­слушательницы о том, что делать жителям города, в ко­тором баптисты построили молитвенный дом? На этот вопрос священник отвечает, что им надо набирать по­больше камней и идти бить окна у баптистов, пока они сами не уберутся оттуда. Имеет ли этот ответ хотя бы что-то общее с Православием, которое по всему миру из­вестно как религия жертвенной любви?

Где можно найти выход из создавшейся ситуации? По мнению цитировавшегося выше Али Апшерони, фана­тики, «односторонне понимая терпимость, ратуют за справедливость лишь по отношению к себе». Другими словами, но об этой же особенности фанатизма говорил Бердяев, указывая на то, что фанатику всегда присущ эгоцентризм. «Вера фанатика, его беззаветная и беско­рыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм... фанатик какой-либо орто­доксии отождествляет свою идею, свою истину с собой». Отсюда Бердяев делает чрезвычайно важный вывод: «эгоцентризм фанатика ... выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к лично­му человеческому пути».

Аналогичные идеи высказывает и Али Апшерони. «Ислам, - пишет он, - не нуждается в фанатичных рево­люционерах, он нуждается в благочестивых и набож­ных людях, обладающих глубокой и искренней верой, которым, напротив, присущи терпимость и открытость по отношению к людям, мыслящим иначе, говорящим на иных языках или же иначе верующим».

Об этом же пишет и православный священник из Киева о. Андрей Дудченко. «Фанатизм несовместим с подлинной верой во Христа. Очень легко, - говорит о. А. Дудченко, - закидать противника камнями, очень легко считать, что для спасения необходимо сделать всего лишь тот или иной набор поступков, будь это са­мосожжение или смерть от истощения, исполнение ди­ректив руководителя или, напротив, руководство свои­ми последователями. Гораздо сложнее жить во Христе. Сложнее быть чутким, сложнее прислушиваться к брать­ям по вере и к тем ближним, которых Господь сегодня посылает мне навстречу. Но именно такой смиренной любви, подлинной любви Христовой, и жаждет от Церкви и христиан современный мир».


ВЕРА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ[48]

У греков проблемы религиозной нетерпимости и со­ответственно толерантности просто не было, ибо гре­ки, резко противопоставляя себя «варварам» в плане языка и культуры, очень просто и органично включали в свой пантеон богов сопредельных им народов, разно­го рода восточные культы и т.д. Еще в V веке до н.э. они с легкостью отождествили египетского Амона со своим Зевсом, Тота - с Гермесом и т.д. Этим же путем шли и римляне. В Риме люди не разделялись на «своих» и «чужих», но зато римские граждане имели значитель­но больше прав, чем те, кто не имел римского граждан­ства; при этом гражданином мог быть человек любого национального происхождения. Напомним, что имен­но таковым был апостол Павел, еврей чистой крови, «обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, коле­на Вениаминова, еврей от евреев» (Флп 3:5). При этом, как и греки, римляне охотно включали в сонм своих бо­гов божества покоренных ими народов или просто ото­ждествляли их со своими богами. Вот почему фанатизм и религиозная нетерпимость в античную эпоху были не­возможны.

Ни у греков, ни у римлян не было Писания и, следо­вательно, религиозной нормы, которая появляется у евреев, христиан и в исламе. Христиане преследова­лись Римом, поскольку не принимали общественные (социальные!) ценности государства и общества (ре­лигия была здесь ни при чем). Надо полагать, что фа­натизм всегда связан с изоляционизмом, географиче­ским, политическим и религиозным. Он зарождается в тех обществах, которые живут изолированно и при этом считают свою религию единственно верной. Фанатизм и, следовательно, религиозная нетерпи­мость возможны, когда истина интерпретируется как открытая мне или нам, дарованная моему народу и проч. Если использовать терминологию Эриха Фромма - в том случае, когда исповедуется вера по принципу не «быть», а «иметь».

Истина как наша собственность, как chiesa militante («Церковь воинствующая»), истина вооруженная - не осуждаемая на смерть на Кресте, но осуждающая на смерть Яна Гуса или Джордано Бруно. Истина, принад­лежащая толпе, которая требует крови... Вот, где начи­нается фанатизм. Толпа, с которой мы встречаемся, чи­тая Евангелие, требующая смерти (и даже более откро­венно: крови) Иисуса, - может быть, одно из первых проявлений фанатизма в истории. В недрах этой толпы рождается чувство исключительности своей культуры, религии, идеи, которое проповедовал Альфред Розенберг в книге «Миф XX века».

305

В Средние века в Европе воцарился изоляционизм. «Песнь о Роланде» от начала до конца посвящена войне с неверными. Даже Марко Поло, который во второй по­ловине XIII столетия обошел все страны Востока, вклю­чая Китай, почти не рассказывает о верованиях тех стран, где он побывал. Лишь однажды он делает замеча­ние о религии в Китае: «Разных бесовских дел за этими идолами много; рассказывать об этом не станем в нашей книге; христианам не годится и слушать-то об этом» (Поло, Марко. Книга о разнообразии мира. С.-Пб.: Амфора, 1999. Гл. 161. С. 255). В отличие от Марко Поло, его современник Данте Алигьери не противопоставля­ет христиан людям иной религии. В XIX песни его «Рая» есть такие слова:

родится человек Над брегом Инда; о Христе ни слова Он не слыхал и не читал вовек; Он был всегда, как ни судить сурово, В делах и в мыслях к правде обращен, Ни в жизни, ни в речах не делал злого, Но умер он без веры, не крещен. И вот он проклят; но чего же ради? Чем он виновен, что не верил он?

Это уже совсем другой подход к проблеме иной веры. Ov'ela colpa sua, se ei поп crede? («Где ж его вина, если он не верил?»), - восклицает Данте и затем сразу же пугается своей смелости. Пугается, но все же оставляет эти слова в окончательном тексте своей «Комедии». В другом сво­ем произведении, в трактате «Монархия», Данте впер­вые в истории вводит такое понятие как отпе genus humanum или universitas humana, то есть человечество. В отличие от его предшественников и современников, ему человечество видится как нечто единое. Огромный шаг в осмыслении того, что «другой» ничем не хуже, чем «я», уже сделан. Впервые после Иисуса кто-то заго­ворил об этом вполне определенно. Изоляционизм сме­няется универсализмом. Данте приходит к нему именно как мистик, как францисканец третьего ордена и поэт- боговидец, весьма близкий к духовным практикам сред­невекового католичества и, прежде всего, к мистике света.

С этого времени можно говорить о зарождении самой идеи толерантности в религии, хотя впереди нас ждет XVI век с религиозными войнами, инквизиция и ауто- да-фе, Варфоломеевская ночь, кровавые расправы над старообрядцами в России и многое другое. Только в XVIII веке этот вопрос будет вновь задан человечеству Вольтером. «Иисус, - пишет Вольтер, - не был ни суе­верным, ни нетерпимым; Он общался с самаритянами; Он не произнес ни единого слова против религиозного культа римлян, отовсюду теснивших Его родину. Будем же подражать Его терпимости (tolerance! - Г. Ч.) и тем за­служим терпимое отношение к нам самим».

К этой же теме Вольтер возвращается в «Философс­ком словаре» в статье «Религия». Здесь он представля­ет вниманию своих читателей воображаемый диалог с Иисусом. «Должен ли я встать на сторону греческой или латинской церкви?» - спрашивает Вольтер. «Я не делал никакой разницы между иудеем и самаритяни­ном», - отвечает ему Иисус. И тогда Вольтер восклица­ет: «Я избираю Вас своим единственным наставником». Не следует забывать о том, что антиклерикализм Вольтера был глубоко христианским и далеким от ате­изма.

Вольтер прекрасно понимает, что толерантность в сфере религии может и будет пониматься как простое равнодушие ко всему тому, что с религией связано. Поэтому он замечает: «Не говорите, что, проповедуя терпимость, мы проповедуем равнодушие. Нет, братья мои: кто поклоняется Богу и делает добро людям, вовсе не равнодушен. Эпитет этот скорее подходит суеверно­му человеку, полагающему, что Бог будет милостив к нему за то, что он произносит непонятные формулы, в то время как в действительности он весьма равноду­шен к судьбе своего брата, коему дает погибнуть, даже не протянув ему руку помощи». За двести с лишним лет, которые отделяют нас от Вольтера, ситуация измени­лась очень мало.

Толерантность в религии начинается там, где та или иная конкретная религия перестает быть идеологией, заставляющей человека вступать в те или иные органи­зации, выходить на демонстрации и проч., выражаясь фигурально, орать во всю глотку «распни его», - и ста­новится чем-то глубоко личным: оправданным только в глубинах моего «я» исповеданием, той встречей, о ко­торой говорит митрополит Антоний Сурожский. И опять вспоминается «иметь» и «быть» Эриха Фромма. «Вера по принципу обладания, - пишет Фромм, - при­дает уверенность, она претендует на утверждение абсо­лютно неопровержимого знания». «Она, - говорит Фромм, - освобождает человека от тяжелой необходи­мости самостоятельно мыслить и принимать решения». Именно такая вера исключает всякие надежды на толе­рантность в сфере религии.

Но есть ведь и вера по принципу «быть»; она - «это, прежде всего, не верование в определенные идеи, хотя и это также может иметь место, а внутренняя ориента­ция, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера», - говорит по этому поводу Эрих Фромм. Эта мысль Фромма оказы­вается неожиданно близкой к Евангелию от Иоанна, где более 70 раз употребляется глагол «верить» и практиче­ски не встречается существительное «вера». Вера по принципу «быть» всегда динамична. Человек пережива­ет ее как бы заново каждый момент своей жизни, то и дело оказываясь в положении Моисея у купины горя­щей, но не сгорающей, - как нечто глубоко личное, а по­этому уникальное. Однако, сознавая, что его вера уни­кальна, такой человек не отказывает вере другого в чем- то иной уникальности. Поэтому можно сказать, что истина в религии абсолютна (в противном случае это бу­дет уже не вера, а какой-то рациональный компромисс с религией другого), но не эксклюзивна. Вот какой пара­докс необходимо понять и усвоить.

Вера по принципу «иметь» - это раз и навсегда уста­новленная доктрина, которой нужно неуклонно следо­вать во всех случаях жизни. Вера по принципу бытия - всегда мистична и поэтому всегда открыта личной вере другого, она всегда в поиске, всегда связана с новыми от­крытиями и с живым опытом веры для каждого верую­щего. Естественно, что в реальной жизни невозможно указать на группу верующих и сказать, что они верят по принципу бытия, а затем взять иную группу и сказать, что эти верят по принципу обладания. Разумеется, в ре­альности оба эти принципа перемешаны внутри каждо­го из нас. Поэтому речь может идти только о преоблада­нии в нас того или иного из двух принципов веры.

Если выйти за пределы фроммовского вокабуляра, то можно сказать, что учение об этих двух принципах веры задолго до Фромма сформулировал А. Бергсон в книге «Два источника морали и религии». Бергсон говорит о двух типах религиозности - статическом и динамиче­ском. В статической религии преобладает магизм, риту­ал и доктрина. В динамической - только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина, - говорит Бергсон, - те­чет в него из своего источника как действующая сила. И он уже так же не может больше удержаться от ее рас­пространения, как солнце - от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто реча­ми. Ибо любовь, которая его поглощает, - это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем (выделено нами - Г.Ч.) людям. Через Бога и по­средством Бога он любит все (!) человечество боже­ственной любовью».

Именно такой тип мистики открывается нам в «Откро­венных рассказах странника», в трудах о. Софрония Сахарова и проповедях митрополита Антония, а также в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», но и в практической деятельности огромного числа священ­ников в России, среди которых хочется назвать извест­ных автору не понаслышке архимандрита Тавриона, о. Владимира Смирнова и «солнечного» архимандрита Сергия (Савельева).

Однако религия как социальный феномен, религия, доступная среднему верующему, представляет собой, по мнению Бергсона, «осуществленную процессом научно­го охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества». Иными словами, ре­лигия как социальный феномен является обычно стати­ческим вариантом мистического динамизма.

Институциональная религия всегда немного статич­на. В России сегодня эта статичность заметна значи­тельно больше, чем в Европе или в Америке. Это объяс­няется только тем, что (как мы подчеркивали выше)
основная масса верующих в современной России при­шла к вере не более чем 7-8 лет тому назад. На то, с каки­ми опасностями будет связан в России отход от атеизма к вере, еще в 30-е годы обращала внимание мать Мария (Скобцова). В докладе «Настоящее и будущее церкви», прочитанном на монашеском собрании в Париже в мар­те 1936 г., она поставила вопрос о том, что будет с церко­вью, когда власть в России дарует ей свободу.

В эту церковь, - говорила мать Мария, - «придут новые кадры людей, советской властью воспитанные... Что это значит?.. Сначала они, в качестве очень жадных и вос­приимчивых слушателей, будут изучать различные точки зрения... а в какую то минуту, почувствовав наконец себя церковными людьми по-настоящему... они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений - какое из них истинно? Потому что несколько одновременно ис­тинными быть не могут. А если вот такое-то истинно, то остальные подлежат истреблению как ложные».

Далее она сказала: «Если в области тягучего и неопре­деленного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще большими истребителями ересей и хранителями орто­доксии». Тут надо заметить, что, на самом деле, сказан­ное матерью Марией относится не только к правосла­вию, но ко всем конфессиям и религиям на территории бывшего СССР. Bellum omnium contra omnes, «Война всех против всех» - вот что происходит в среде верующих в России сегодня, разумеется, не на уровне иерархии, где царит мир и развиты цивилизованные способы от­ношений друг с другом, но на уровне среднего активиста- верующего и на уровне многих около- или псевдоцер­ковных изданий. «Шаржируя, - продолжила мать Мария, - можно сказать, что за неправильно положен­ное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки».

Именно с этой ситуацией Россия столкнулась сегод­ня. В деятельности т.н. православных братств и на принадлежащих им сайтах в интернете можно обнаружить такую агрессивность и нетерпимость, что будет от чего сойти с ума. «Было бы отчего прийти в полное отчая­ние..., если бы не верить в то, что подлинная Христова истина всегда связана со свободой». В России сегодня мы переживаем медленное и чрезвычайно трудное, свя­занное с ошибками и падениями продвижение к этой свободе. И надо надеяться, что у нас есть будущее, кото­рое будет отличаться толерантностью и добрыми дове­рительными отношениями между так не похожими друг на друга людьми, принадлежащими к разным конфесси­ям и религиям, к разным социальным слоям и народам, к разным языкам и культурам.


РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН[49]

Размышления о самой природе религиозного чувства представляются очень важными, потому что зачастую человек не вполне понимает, что такое не следовать тем или иным традициям, правилам или установлениям, но именно чувствовать Божье присутствие или de Deo sentire, как говорил Барух Спиноза. «Чувство совести, как и чув­ство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно». Такой замечательный и, на самом деле, очень глубокий по смыслу афоризм можно найти в Интернете в репли­ке корреспондента одной из газет, предназначенных для учителей. И не суть важно, чему была посвящена эта реплика, потому что значимо в ней именно это утверж­дение: «чувство Бога искусственно вызвать в себе невоз­можно».

Оно посещает, поражает и останавливает человека всегда неожиданно. Чувство Бога непременно отличает внезапность. В этой связи нельзя не вспомнить Деяния апостолов, где говорится в начале второй главы о том, как сделался неожиданно с неба шум, неожиданно, или внезапно, в латинском варианте - repente. Et factus est repente de caelo sonus. «Внезапность, - говорит один про­тестантский богослов, - это божественная шокирующая тактика, которую применяет Бог для того, чтобы напом­нить человеку о его духовной уязвимости». Говорится об этом и в псалмах: «Но поразит их Бог стрелою, внезап­но будут они уязвлены». Здесь опять ключевым словом является это самое слово - внезапно. Помимо воли че­ловека в его жизни, жизни личности, возникают эти переживания - переживания, которые американский психолог Абрахам Маслоу назвал вершинными, или пик- переживаниями, peak-experiences.

Эти переживания, как считает Маслоу, характеризу­ются чувством открывающихся безграничных горизон­тов, ощущением себя одновременно и более могуще­ственным, и более беспомощным, чем когда-либо ранее, чувством восторга и трепета и потери ощущения про­странства и времени. Пик-переживания вызываются сильными чувствами, произведениями искусства, музы­кой, впечатлениями от исключительной красоты при­роды. Это вершины, которые могут длиться несколько минут, несколько часов и редко дольше. Рассказать о них бывает очень трудно, и именно это роднит такого рода переживания, которые совсем не обязательно связаны с рационально ощущаемым Божьим присутствием, с пе­реживаниями религиозного плана.

Peak-experiences очень похожи на переживания мисти­ков, на переживания, на опыт, который невозможно описать или передать другому человеку в словах или каким-то иным способом. Известно, что мистики ино­гда записывают свои мысли, но это только подтвержда­ет тот факт, что все, что переживает человек в состоя­нии мистического озарения, - вербально, в словах, не­выразимо. Маслоу говорил о том, что мы, люди, нуждаемся в чем-то большем, чем мы сами, и это боль­шее, чем мы сами, открывается нам через трансперсо­нальные, или надличностные, переживания.

Чувство Бога относится именно к числу таких, над­личностных, переживаний. Если посмотреть, как их описывают люди, их пережившие, то оказывается, что такие переживания почти всегда, с одной стороны, бес­содержательны и не имеют никакого конкретного со­держания, а с другой стороны, если хотите, являются в какой-то форме, но всеобъемлющими. Можно сказать, если обобщить опыт людей, которые пережили такое, что каждая личность обладает своей собственной рели­гией. Однако в большинстве случаев оказывается, что нечто, пережитое таким образом одним, в общем, при­мерно так же переживается и другими.

Огромное впечатление производит место из письма Владимира Соловьева, где он рассказывает о том, как читал средневековых мистиков, и говорит, что не на­шел там ничего интересного. Потому что, продолжает Соловьев, все это он уже знал по собственному опыту. Оказывается, что переживания мистиков всегда очень похожи, но при этом очень важно иметь в виду, что сам мистический опыт - об этом хорошо говорил не­давно умерший питерский ученый Евгений Алексеевич Торчинов - совсем необязательно является следстви­ем приверженности определенным доктринам или учениям.

Наоборот, мистический опыт, что в высшей степени для него характерно, а для нас исключительно важно, сам способен порождать доктрины и религиозно- философские системы и учения. Так из религиозного опыта Иисуса из Назарета рождается христианство. И, более того, как говорит Карл Густав Юнг, христиан­ство вряд ли возникло бы, если бы Иисус был законо­послушным фарисеем. Важно понимать и то, что Его мистический опыт нельзя вычитать ни из Евангелия, ни из какой другой книги. Его нельзя изучить, к нему мож­но только приобщиться, прикоснуться, идя путем под­ражания самому Иисусу - путем imitationis Christi или «подражания Христу».

И не случайно Сам Иисус говорит: «Я есмь путь», или «Я есмь дверь», «Мною, если кто внидет, спасется, и вни- дет, и изыдет, и пажить обрящет». Можно стать христи­анином, не изучая Священное Писание, как изучают его ученые-библеисты, но используя Слово Божие как атлас автомобильных дорог, идя вслед за Иисусом, проживая Его жизнь и присоединяясь в своей личной молитве к Его молитве, проходя за Ним в качестве ученика шаг за шагом; иными словами, Его мистический опыт мож­но пережить лишь чисто опытным путем - в сущности, только так можно пережить (vivre, как говорит Франциск Сальский) христианство и стать христианином.

Причем каждый должен пройти по этому пути само­стоятельно, сам пережить прикосновение к святости Отца в глубинах своей собственной души. Уже это по­казывает нам, что религия - это не система взглядов, не доктрина и не какая-то установка, а, как говорит Юнг, «живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где-то по ту сто­рону от него, в темноте душевных задворок». Очень многие из этих бессознательных процессов и возника­ют из косвенных побуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, говорит Юнг, кажет­ся, возникают спонтанно, то есть без узнаваемых и ука­зующих на сознание причин. Что же касается религи­озных обрядов, то Юнг подчеркивает, что во всех фор­мах они играют роль сосуда, способного вместить это бессознательное содержание, ибо любая религия всег­да базируется на живом опыте прикосновения к боже­ственному.

В XX веке для обозначения этого появился новый термин - «нуминозное», от латинского слова питеп, что обозначает божество. Причем, в отличие от греческих богов, о которых мы знаем всё: как они выглядели, кто были их родители, что они делали, где они так или ина­че себя проявили (об этом мы знаем из гомеровских поэм и трагедий греческих авторов, таких как Эсхил, Софокл и Еврипид, об этом мы знаем из многочислен­ных мифологических источников и т.д.) - о римских бо­гах мы, как правило, почти ничего не знаем: это боже­ство, которое очень часто даже лишено личности, оно как-то проявляет себя в жизни и каким-то образом обо­значает себя через явления, предметы, через какие-то события жизни, но оно не является персоной, как гре­ческие Зевс, Гера, Арес, Афродита, Аполлон и т.д.

Numen - это именно такое божество, которое, если так можно выразиться, прячется за явлениями, предметами и событиями. Поэтому, говоря о нуминозном, мы гово­рим не только о богах, но о божественном в целом, по­скольку нельзя забывать, что есть религии, для которых не характерно представление о Боге, а скорее, присуще чувство чего-то божественного, разлитого в них, но без­личного.

Юнг говорит о том, что ученый не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность. Его задача - «исследовать, прежде всего, человеческую сторону религиозной проблемы, обра­тившись к первоначальному религиозному опыту, неза­висимо от того, как этот опыт использован в разных ве­роучениях». Действительно, мы очень часто слишком рано ставим вопрос: кто прав, а кто не прав? И, изучая, скажем, древние религии, стараемся показать, до какой степени они были не правы в своих заблуждениях, но не пытаемся понять, что двигало их религиозностью. Именно на этот вопрос отвечает в «Истоках религии» отец Александр Мень. И это делает его книгу абсолютно уникальной, потому что, с одной стороны, это труд пла­менного христианина, горячо верующего в Сына Божьего и Сына Человеческого, с другой стороны, это научный труд, выявляющий то, что действительно име­ло место, автор которого не пытается приговорить древних людей, исповедовавших разные религии, к той или иной мере наказания.

Юнг говорит о том, что абсолютно необходимо ис­следовать первоначальный религиозный опыт. Мирча Элиаде, замечательный румынский историк религии, философ и мыслитель, когда размышляет об этом, ко­нечно же, вспоминает знаменитую книгу "Das Heilige", «Священное», которую в 1917-м году издал немецкий ученый Рудольф Отто. Отто проанализировал различ­ные формы религиозного опыта. Теолог по образова­нию и по призванию психолог, он сумел раскрыть само содержание религии. Оставив в стороне все рациональ­
ное, что есть в религии, он описал исключительно ее иррациональную сторону.

Читая Лютера, Рудольф Отто понял, что означает для верующего живой Бог, Бог не философов и не Бог Эразма, как говорит сам Отто, не какая-то идея или про­сто моральная аллегория - нет, «это страшная мощь, проявляющаяся в Божьем "гневе"». Рудольф Отто стре­мился показать в своей книге характерные черты этого иррационального и пугающего опыта. Он обнаружил, что священное - это mysterium tremendum, то есть «вызы­вающая трепет тайна», в которой открывается majestas, или величие Божье. Он показал, что mysterium tremendum завораживает, очаровывает человека и становится mysterium fascinans- «тайной завораживающей», обнару­живая которую в мире вокруг себя человек ощущает, что чувство присутствия божественного в жизни есть нечто совершенно иное (как он говорит по-немецки - это ganz andere), нечто абсолютно и полностью отличное и от природного, космического, и от человеческого. Это что-то другое. В этом опыте прикосновения к боже­ственному открывается реальность иного порядка, ко­торая резко отличается от естественной реальности.

Отто говорит о том, что типичным откликом челове­ка на встречу со священным оказывается сочетание страха и трепета с восхищением и восторгом. И в самом деле, что такое соединение в одно единое чувство страха и трепета с восхищением и восторгом - конечно, из­вестно из пророческих книг Ветхого Завета, и, прежде всего, из Книги псалмов.

Станислав Гроф приводит в одной из своих книг рас­сказ женщины, которая занималась мистическими прак­тиками и вспоминала о том, какой ужас испытала она во время такого надличностного опыта. «Это было так странно, - говорит она, - я читала про переживание све­та в книгах о духовности и знала, что его описывают как •блаженство. Я давно хотела испытать это состояние и ис­пробовала многие виды внутренней работы, чтобы до­стичь его, но когда оно действительно меня посетило, я была в ужасе. Оно внушало благоговейный страх, оно было болезненным, ужасным и чудесным одновременно. Мне казалось, что оно слишком велико, чтобы я могла вместить его в себя. И я подумала, - говорит она, - о Моисее, стоящем перед пылающим кустом, о том, что пламя было столь ярким, что ему пришлось отвернуться. Я чувствовала, что не готова к этому и мое сознание недо­статочно расширено и очищено, чтобы это принять».

Как переживает человек свое прикосновение к myste- rium tremendum или вызывающей трепет тайне? Прежде всего, это всегда переживание неожиданное, как об этом говорится в книге Деяний. Помимо воли человека, говорит Абрахам Маслоу, в жизни личности возникают ее вершинные переживания. Как об этом любил вспо­минать отец Александр Мень, Чарльз Дарвин во время его путешествия на «Бигле», при виде девственного тро­пического леса испытал мистическое чувство Бога, при­том что, будучи законопослушным подданным британ­ской короны и согласно семейной традиции англикани- ном, он был очень далек от каких бы то ни было живых религиозных переживаний. Этот опыт столкновения с природой, которой он прежде никогда не видел, с тро­пическими лесами, вызвал в сердце Дарвина мистиче­ский отклик. Он почувствовал здесь Божье присут­ствие.

Мирча Элиаде подчеркивает, что между элементар­ной иерофанией, то есть явлением божественного, на­пример, проявлением священного в каком-нибудь объ­екте - камне или дереве - и иерофанией высшего поряд­ка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе, есть очевидная связь преемственности: и в том и в другом случае речь идет о таинственном акте проявления чего-то потустороннего, какой-то реально­сти, не принадлежащей нашему видимому миру, в пред­метах и событиях, составляющих неотъемлемую часть нашего естественного мира, то есть в мирском.

На Втором Ватиканском соборе в 1965 году была при­нята декларация под названием Nostra aetate - «В наше время». Это документ, посвященный нехристианским религиям, в котором отцы Второго Ватиканского собо­ра говорят, что «от самых древних времен по сей день существует у различных народов некое ощущение той таинственной силы, которая присутствует в ходе вещей и в событиях человеческой жизни». Это ощущение той таинственной силы, что присутствует в жизни, - это и есть как раз та mysterium tremendum, вызывающая трепет тайна, о которой говорил Рудольф Отто и его последо­ватели: «некое ощущение той таинственной силы, что присутствует в ходе вещей».

Надо сказать, что в русской литературе до отца Александра Меня бытовало мнение, что дохристиан­ские религии, разумеется, за исключением Библейского Откровения, - это исключительно ошибочный путь, по которому шли древние народы, обманываясь и заблуж­даясь, и, более того, что, почитая своих богов, эти на­роды обожествляли силы зла и служили бесам. Отец Александр сумел в «Истоках религии» показать, что это не так. По его мнению, древние народы, как и многие современные люди, в своих религиях переживают как раз то ощущение таинственной силы, что присутствует в жизни, как говорится в Декларации Nostra aetate.

Интересно, что в том же духе, что и отцы Второго Ватиканского собора или о. Александр Мень, мыслит и протопресвитер Александр Шмеман, когда говорит, что «опыт святости или mysterium tremendum (здесь он прямо употребляет выражение Рудольфа Отто!) лежит в основе всех религий и является центром нашего бо­гослужения». Далее о. Александр Шмеман делает доста­точно неожиданный вывод, говоря, что это больше по­нятно детям, чем нам. «Будьте как дети» - эти слова, по Шмеману, «обращены к восприимчивости, непредубеж­денности, естественности, которые мы теряем, вырас­тая из детства».

Как пишет о. Александр Шмеман, «можно только под­черкнуть, что, с его точки зрения, ребенок лучше имен­но чувствует Божественное присутствие в жизни, чем взрослый, притом, что ребенок практически ничего не знает о том, как следует почитать Бога и что следует о Боге думать». Наше богословское образование, наши знания, прочитанные нами книги очень часто мешают именно почувствовать Божье присутствие, потому что мы слишком много знаем о том, как надо верить, чтобы иной раз просто верить от чистого сердца.

Переживание нуминозности, - так пишет Станислав Гроф, - не имеет никакого отношения к предшествую­щим религиозным убеждениям или воспитанию чело­века. Это прямое и непосредственное осознание того, что мы имеем дело с чем-то, обладающим божествен­ной природой. Мистический опыт - это то, к чему при­касаешься, то, что переживаешь, как переживаешь хо­лод или жару, голод или жажду и т.д. «Бога никто выду­мать не может», - говорит митрополит Антоний Сурожский. «Можно (и дальше следуют очень важные слова!), пережив нечто, называть это различными име­нами, но для того, чтобы о Боге говорить, - продолжа­ет митрополит, - надо хотя бы коснуться края ризы Его». Пережить нечто, по митрополиту Антонию, это и есть пережить прикосновение к тайне, которая одно­временно tremendum et fascinans - вызывает трепет и за­вораживает.

И тут просто невозможно не вспомнить ту фразу из Интернета, которая уже была процитирована выше: «чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вы­звать в себе невозможно». Оно приходит, оно захваты­вает и посещает, но его никоим образом нельзя вызвать в себе, как бы ты этого ни хотел. Сколько встречается людей, которые так и говорят: как бы я хотел верить в Бога, но у меня ничего не получается; я разделяю все установки Евангелия, я хочу жить и могу, наверное, жить по Евангелию, но я не могу почувствовать Бога; я при­нимаю Евангелие как человеческую книгу, как призыв Учителя к новой жизни, но пережить то, что Он Сам, Иисус из Назарета, переживает в отношении к Отцу, этого пережить я не могу.

Ощущение Божьего присутствия - это та основа, на которой зиждется религиозность всякого верующего: христианина и нехристианина. Отец Александр Мень говорил о том, что «ощущение Божьего присутствия должно быть у нас глубоко в подсознании. При этом со­знание может заниматься всем, чем угодно. А у нас, - продолжает отец Александр, - религиозность в созна­нии, а бессознательное темное. Но вы знаете из психо­логии, что сознание неглубоко... Всё в религиозной жизни: размышление, молитва, даже таинства - лишь средства для того, чтобы жить с Богом, чтобы Его при­сутствие вошло глубоко в подсознание, только сред­ства...».

Это действительно замечательные слова, потому что переживание единства с Богом всегда влечет за собой чувство глубокого покоя и просветленности. Человек осознает свое происхождение и свою причастность к Богу не как что-то исключительное и персональное, но как относящееся ко всем и каждому. Это сочетание грандиозности и величайшего смирения характеризует мистический подход к жизни. Наоборот, психически больные люди склонны интерпретировать свою связь с божеством в терминах собственной исключительно­сти и своей особой роли во вселенском ходе вещей, тог­да как верующий человек, переживший мистический опыт, с одной стороны, чувствует свою исключитель­ность и уникальность своего опыта, но, с другой сторо­ны, понимает, что такой же исключительностью облада­ет практически любой другой человек, что такой же уникальный опыт пережит тысячами, если не миллио­нами других людей.

Один из наших диссидентов 60-70-х годов, Валентин Турчин, говорит о том, что чувство Бога никогда не бы­вает лишенным привкуса тоски, ибо, в отличие от физи­ческого голода, духовный голод неутолим до конца. С точки зрения Турчина, в религии, в вере в Бога, в ми­стическом опыте всегда присутствует печаль. Это из­вестно и из Фомы Аквинского, который говорит о том, что у христиан радость всегда перемешана с печалью, потому что главное переживание христианина - это пе­реживание Страстей Христовых и Креста, в котором всегда смешана радость о Воскресшем с болью об Идущем на смерть и Умирающем на Кресте.

Возможно, именно эта особенность христианства за­частую и отпугивает сегодняшнего человека, которому в каких-то случаях хочется просто радоваться, забыв обо всем, тогда как радость христианская имеет вот это особое измерение. Запрещая или, наоборот, разрешая нам что-либо, установления организованных религий зачастую апеллируют исключительно к нашему созна­нию и, более того, если так можно выразиться, возводят преграды между нами и Богом живым, Который откры­вается человеку в его мистическом опыте.

«Когда я читаю, - писала Симона Вейль, - катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ниче­го общего с описанной в нем религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уве­рена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несо­вершенством». В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30-х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что «каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывает­ся, по крайней мере немного, не соответствующим по­рядку, установленному церковью. Но люди легко забы­вают, - пишет Юнг, - что она сама вряд ли была бы соз­дана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем».

Станислав Гроф в книге «Путешествие в поисках себя» говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоисследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это при­водит к пониманию проблем и ограниченности офици­альной религии, к обнаружению того, где и когда, - го­ворит Станислав Гроф, - религия отклонилась от истин­ной духовности и потеряла контакт с ней. Тут нельзя не вспомнить, как в начале 2001 года митрополит Антоний Сурожский для ежегодной епархиальной конференции, которая обычно проходит в Оксфорде каждый май и на которую собирается треть или четверть, не меньше, прихожан его епархии, предложил тему: «Где христиан­ство ошиблось?».

Когда он выдвинул эту тему, то и владыка Василий Осборн, и отец Михаил Фортунато, и многие другие ска­зали, что, наверное, не стоит ставить вопрос так, пото­му что ошибались христиане, но не христианство. Но владыка Антоний настаивал на своей формулировке " Where Christianity was wrong?", а свой доклад на этой кон­ференции он закончил словами: «И мы должны прине­сти миру наш опыт Бога, our experience, не христианство, - сказал он, - не правила, не каноны, не даже формы мо­литвы, но саму суть нашего общения с Богом».

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основ­ная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного пережи­вания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредствен­ные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых рели­гий, такими как различные направления христианского мистицизма и на Востоке и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. «В мире духовности, - говорит он, - важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических от­ветвлений».

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замеча­ет, что мнения мистиков почти всех религиозных тради­ций сходятся почти до полного тождества и представля­ют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли до­рог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего на­рода, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехи­зис Тридентского собора, то есть католичество офици­альных документов, жестко регламентирующих поведе­ние верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, дорога та атмосфера духовного полета, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца - в том, как она сама говорит, «глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает».

«Религия провозглашена частным делом, - пишет Симона Вейль. - Казалось бы, прекрасно, однако...». И дальше еще одна цитата: «Согласно современному об­разу мысли, это не означает, что она (религия) содер­жится в глубине души, в этом глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает. Это означает, что религия - дело выбора, мнения, вкуса, почти фанта­зии». Кстати, об этом же говорит Карл Густав Юнг. «Современному человеку, - пишет Юнг, - религии боль­ше не являются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его (то есть современ­ного человека) своим внутренним откровением; он пы­тается выбрать религии и убеждения, словно примеряя воскресный наряд».

И Юнг и Симона Вейль говорят о том, что религия превращается в идеологию - в нечто такое, что человек выбирает, исходя из рациональных установок, считая, что избранная им религия есть воплощение истины в последней инстанции. Именно считая, но не чувствуя, не ощущая сердцем: путь, который я выбираю, быть мо­жет, и не лучший, но именно его, вопреки всему рационально­му, мне, именно мне каким-то таинственным образом указы­вает Сам Бог.

«Нет спасения без внутреннего озарения», - говорит Симона Вейль. Без внутреннего озарения, без присут­ствия в душе Бога, без того «внутреннего откровения», о котором пишет Юнг. И опять вспоминается его утверж­дение о том, что религия - это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а проис­ходят где-то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок, потому что «чувство Бога искусственно вы­звать в себе невозможно».

Анри Бергсон в книге «Два источника морали и рели­гии» говорит о двух типах религиозности - статическом и динамическом. В статической религии преобладают магизм, ритуал и доктрина; в динамической - только ми­стицизм и любовь, в которую этот мистицизм и вылива­ется. Мистик чувствует, «что истина течет в него из сво­его источника как действующая сила», и он уже не мо­жет больше удержаться от ее распространения - «как солнце от излучения своего света. Только распростра­нять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, - говорит Бергсон, - которая его поглощает, - это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью». Именно та­кой тип мистики открывается нам и в «Откровенных рассказах странника», и в проповедях митрополита Антония Сурожского, и в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Один американский бенедиктинец, брат Дэвид (Штайндл-Раст), говорит, что мистическое пережива­ние можно сравнить с раскаленной магмой извергающе­гося вулкана, которая восхитительно подвижна и жива. После того, как с нами происходит это, в нас возникает потребность втиснуть это переживание в мировоззрен­ческие рамки. Мистическое состояние представляет со­бой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом мы можем создать ритуал. Организованная рели­гия проявляет склонность к утрате связи со своим на­чальным духовным источником. Остатки того, что было некогда живым духовным целым, теперь гораздо боль­ше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхи­тительную магму мистического переживания[50].

Мистика, говорит Симона Вейль, во всех странах поч­ти одинакова. Мнения мистиков почти всех религиоз­ных традиций сходятся почти до полного тождества: они представляют истину каждой из этих традиций. Станислав Гроф об этом же говорит, что мистическое переживание проявляет склонность к размыванию гра­ниц между религиями, тогда как догматизм организо­ванных религий стремится упирать как раз на различия и порождает враждебность и противоборство, в то вре­мя как истинная духовность является вселенской и все­охватывающей.

Один американский историк религии (Уолтер Хьюс­тон Кларк - прим. ред.) утверждал, что многое в офици­альных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек приходит в церковь и получает небольшую прививку, что впоследствии защищает его от реальных вещей. Так многие полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство, что это у них уже есть, мешает им отправиться на поиски действи­тельно духовных открытий».

Действительно, в мире духовности важно не то, что отделяет одни конфессии от других, но то, что отделяет эти конфессии от их мистических ответвлений. И ока­зывается, что на уровне молитвы, на уровне исихазма и мистики Гуго де Сен-Виктора или святого Франциска, мистики суфиев или хасидов, о которых так прекрасно рассказывает Мартин Бубер в своих «Хасидских преда­ниях», возможна не только полная толерантность, но и полное понимание между религиями, на самом глубо­ком и серьезном уровне. Более того, возможным оказы­вается и взаимообогащение между мистиками разных религий, и живой молитвенный контакт, и ссылки друг на друга в мистической литературе.

Так митрополит Антоний довольно часто ссылается на опыт буддийских монахов и на Упанишады, на тексты Талмуда, других нехристианских писаний. А Ганди по­стоянно использует в своих текстах Евангелие и слова Иисуса. Для иудея Мартина Бубера играет большую роль все то, что о молитве говорят византийские и русские исихасты, а самого Бубера постоянно цитируют христи­анские богословы, начиная с Льва Шестова и Семена Франка, не говоря уже о западных мыслителях, которые видят в Бубере одного из самых больших религиозных гениев XX века.

Молитва - это не повторение, пусть даже благоговей­ное, каких-то определенных слов. Это прямой, если так можно сказать, выход на Бога. И для мистика ясно, что никакая вера невозможна без ощущения Божьего при­сутствия, ибо только это ощущение делает нас верующи­ми, а не какие-то, пусть даже самые возвышенные, дово­ды разума.

Вспоминается знаменитый епископ Боссюэ, который ввел в оборот слово «фанатик». Для него-то как раз хри­стианство было высокой моралью и призывом к высо­кой жизни, а в каждом, кто воспринимал Бога как живую действующую в нас и в мире силу, он видел непросве­щенного фанатика. Поэтому можно сказать, что уже в XVII веке в Европе начинает складываться рациональ­ное христианство, которое оперировало именно мо­ральными и умственными установками и как бы отмета­ло ту живую силу Бога, которая есть в мире, и то живое Божье присутствие, которым жив человек и которое ощущает человек как тайну, приводящую в трепет и за­вораживающую, - как присутствие тайной и зачастую непостижимой силы.

Порою приходится читать в записках людей нашего времени, которые были воспитаны в атеистической среде и никогда ничего не слышали о Боге, как они пе­реживали восторг от ощущения Божьего присутствия, не зная, что это такое, и не понимая, к чему они неожи­данно прикоснулись и чего коснуться дала им жизнь. Эти переживания неверующих и воспитанных вне Бога людей, живые переживания Божьего присутствия, бле­стяще и полностью опровергают одну из основных уста­новок советского атеизма, которая гласила, что чувство­вать Бога, думать о Боге и ощущать Божественное мо­жет только тот, кто таким образом воспитан, кто нацелен на переживание Божественного воспитанием, родите­лями, темной и малограмотной бабкой или установками школы и буржуазного общества, в котором он живет.

Нет, оказывается, что религиозное чувство посещает человека вне зависимости от того, как и в каких установ­ках он воспитан, вне зависимости от того, каков его культурный уровень, и вне зависимости от того, к какой именно культуре в плане национальном он принадле­жит. Это абсолютно живое чувство, которое посещает нас в лучшие мгновения нашей жизни, абсолютно неза­висимо от того, что мы пережили раньше и как мы были к этому переживанию Бога подготовлены или, вернее, не подготовлены.

Действительно, сердце знает свои резоны, которых не знает разум, как говорил Паскаль. Действительно, сердцем мы можем почувствовать без всякой подготов­ки и абсолютно неожиданно то, чего никогда не усвоим ни из какого учебника и никогда не выучим ни по каким книгам, как бы прекрасны и как бы глубоки они ни были.

 

ПУТЬ ГОСПОДЕНЬ[51]

Бывает, что люди просят изложить основные прин­ципы христианства в виде тезисов, пунктов, спрашива­ют, чему учит Христос в Евангелии. И оказывается, что изложить в двадцати, тридцати или даже в сорока пун­ктах то, чему Он учит, - невозможно, а для того, чтобы в это войти, - есть другой, и только один способ, один путь, о котором Господь многократно нам напоминает в Евангелии, - идти за Ним. Наверное, если посчитать, какая фраза чаще всего повторяется в Новом Завете, это будет до предела простая фраза - «иди за Мной». И мы, как можем, как умеем, начинаем идти за Иисусом. Но на этом пути мы встречаем такое требование - не просто «иди за Мной», но - «возьми крест свой и иди за Мной». Эта фраза повторяется в Евангелии пять раз, чуть-чуть по-разному (два раза у Матфея, два раза в Евангелии от Луки и один - у Марка), и вот тут внима­тельный читатель Евангелия спрашивает: «Но почему здесь речь идет о кресте, когда Иисус говорит это до креста? Это нечто нелогичное». Но не нужно забывать о том, что Евангелие - это не стенограмма того, что про­поведовал нам Иисус во время Своего служения, это то, что Он говорит нам сегодня, каждому из нас. И каждое евангельское чтение, которое мы читаем во время Литургии или просто с молитвой в сердце, - это есть яв­ление Воскресшего Спасителя среди Своих учеников.

И для меня это - сегодня, среди нас. Господь говорит: «Отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной». Мы пытаемся идти за Ним, как предлагал нам апостол Павел, через подражание. Но дальше - крест... И мы зна­ем очень хорошо, как несут крест больные дети. Мы их считаем своими учителями, но как нам нести свой крест, мы зачастую не знаем. Наверное, следуя за Иисусом, надо начать трудиться, делать какие-то вещи для тех, кто находится рядом.

Идя за Ним, мы можем сколько угодно страдать и пла­кать, и даже бояться. Потому что Господь в Гефсиманском саду и плачет, и страдает, и боится. Важно только одно - мы не должны отказываться от дальнейшего пути по той причине, что нам страшно. Да, нам страшно, потому что мы люди. Да, нам трудно, мы чувствуем опасность, но это не повод для того, чтобы остановиться. Ибо ког­да мы скажем себе, что нам очень страшно и поэтому нужно остановиться, - вот тут наш путь христианина и закончится.

Но если мы всё же решим не уходить с этой дороги, тогда в какой-то момент мы осознаем, что, по большому счету, идти за Ним - это не страшно и не опасно. Научить этому нельзя, это надо испробовать на себе, пережить, понять из собственного опыта. Когда ступишь на эту до­рогу, то поймешь, что Крест - это действительно не обу­за, что несение Креста, которое безумно трудно и иной раз доводит до того, что остается уйти в темную комна­ту, запереться и плакать в одиночестве, - это не обуза. Это бремя, которое благо, и иго, которое легко. Однако понять это можно не из книг, не из проповеди, не из чу­жого, а только из собственного опыта. Опыт христиан­ства не есть учение, это - путь.

В синодальном переводе Нового Завета, в Деяниях, три раза тот путь (по-гречески «одос», дддд), который проповедуют апостолы, назван учением. В оригинале нет ничего подобного, там стоит слово «путь», а не «уче­ние». Достаточно взять более трудный, славянский пе­ревод, литургический, и посмотреть, что там ни разу слово «учение» в Деяниях не употреблено, там везде сказано - путь.

Христианство не есть доктрина, не есть теория, уче­ние, это - путь. И рассказать об этом невозможно, это нужно испробовать на себе. И тогда мы увидим, что этот путь действительно, несмотря на трудности, слезы, страхи, - это вхождение в радость Господа нашего Иисуса Христа.


СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ

11] Проблемы преподавания и современное состояние религиове­дения в России: Материалы конференций, Москва, 2000-2001. М.: Рудомино, 2002. С. 65-72.

121 Книги Ветхого и Нового Завета и святоотеческие тексты в про­грамме светского ВУЗа // Проблемы преподавания и современ­ное состояние религиоведения в России: Материалы конферен­ции, Москва, 2-3 декабря 1999 г. М.: Рудомино, 2000. С. 31-40.

|s| Fidem rectumque, или «Верность справедливости» // Римские заметки. М.: Рудомино, 2003. С. 141-158.

141 Православие: день сегодняшний и духовная традиция // Вестник Европы. М., 2002. Т. 5. С. 179-183. - Публиковалось с сокра­щениями.

151 Мария Дева в гимнологии христианского Запада // Вестник истории, литературы, искусств: Альманах. М., 2006. Т. 2. С. 119- 127. - Публиковалось с сокращениями.

[6] Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева», Москва, 23-24 сент. 1992 г. М.: Континент; ВГБИЛ, 1993. С. 16-18.

171 Материалы XI Международной конференции памяти протоие­рея Александра Меня, Москва. ВГБИЛ. 9-11 сент. 2001. М.: Рудомино, 2002. С. 109-122.

181 Русская мысль. М. - Париж, 1999. № 4286 (30 сент. - 6 окт.). С. 11.

191 Post scriptum (декабрь, 2000) // Ларссон Я. Рауль Валленберг. М.: ВГБИЛ. 2001. С. 25-33; Вестник Европы. М„ 2001. Т. 1. С. 229-233.

1101 Предисловие // Визель Э. Следующее поколение. М.: Текст, 2001. С. 5-10.

1111 Послесловие // Аман И. Отец Александр Мень: «Люди ждут Слова». 4-е, перераб. изд. М.: Рудомино, 2003. С. 155-177.

||2|Христианос: Альманах. Рига: ФиАМ, 2006. С. 44-51.

1131 На смерть Папы Иоанна Павла II // Вестник Европы. М., 2005. Т. 15. С. 213-214.

|14'Любовь как основа жизнедеятельности общества // XX Между­народный конгресс «Семья на пороге тысячелетия». IX Между­народная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, 6-9 сентября 1999 г. М.: Рудомино, 2000. С. 138-141.

1151 In Search of the "Russian Idea": A View from Inside the Russian Orthodox Church // Religion and Identity in Modern Russia: The Revival of Orthodoxy and Islam / Ed. by Juliet Johnson, Marietta Stepaniants and Benjamin Forest. Hant (England); Burlington (Vermont): Ashgate Publishing, 2005. P. 53-64.

[16] россия и Гнозис: Материалы конференции. Москва. ВГБИЛ, 22- 23 апреля 2002 г. М.: Рудомино, 2003. С. 7-13.

1171 Век толерантности. М., 2001. Вып. 3-4;

Межкультурный диалог: исследования и практика / Под ред. Г.В. Солдатовой и др. М.: Центр СМИ МГУ им. М.В.Ломоносова, 2004. С. 22-31.

'""Толерантность: объединяем усилия: Материалы конферен­ции / Сост. и ред. М.Н. 1енишева. М.: Летний сад, 2002. С. 68- 79.

19' Идти за Ним // Дорога вместе. М„ 2006. № 2-3. С. 2.


 

 

 

 



[1] Доклад на конференции «Проблемы преподавания и совре­менное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 19-20 декабря 2001 г.[1)

[2] Доклад на 9-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 21-22 апреля 2003.

[3] Доклад на конференции «Проблемы преподавания и совре­менное состояние религиоведения в России», прошедшей в Научно- исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 2-3 декабря 1999 г.и

[4] Текст выступления на встрече прихода храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 7 ноября 2000 г.[3]

© Русская Православная Церковь, Московский Патриархат, Храм свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине.

[5] Гендиадис (от греч. ev 5ia Suolv, «одно через два») - опреде­ление предмета двумя именами существительными, из которых одно стоит вместо имени прилагательного или родительного паде­жа. - Прим. ред.

[6] Приложение: Полемон. Периэгет: Фрагменты / Вступительная статья, пер. и коммент. Г.П. Чистякова // Вестник древней истории. Москва, 1983. № 3. С. 207.

[7] Доклад в рамках проекта: Пилотный центр толерантности ВГБИЛ, май 2002 г.;

Лекция в США, в рамках программы «Католическо-Православный диалог» в Университете св. Фомы, St. Paul (Minnesota), февраль 2005 г м

[8] Доклад на 10-ой научной конференции «Россия и Гнозис». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 19-20 апреля 2004.и

[9] Альба - (прованс. alba, «заря») - «Утренняя песнь», традици­онный жанр в поэзии провансальских трубадуров XI—XII вв. Повествует о тайном свидании влюбленных, прерываемом утрен­ней зарей. - Прим. ред.

[10] Требник. M.: Издательство Францисканцев, 2004. С. 352-368.

[11] Проповедь перед чтением Акафиста Божьей Матери в храме свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 3 февраля 2003 г.

© Русская Православная Церковь, Московский Патриархат, Храм свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине.

[12] Доклад на 2-м Международном симпозиуме по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 23-24 сентября 1992 г.[6)

[13] Доклад на XI Международной конференции памяти протоие­рея Александра Меня, Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 9-11 сен­тября 2001 г.!7'

[14] По старому стилю. - Прим. ред.

[15] Фрагмент лекции «Духовные искания русских поэтов и писате­лей начала XX века». ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, ноябрь 2004 г.

[16] Выступление на Конференции памяти Матери Терезы в рамках мегапроекта «Развитие образования в России». ВГБИЛ им. М.И. Ру- домино, январь 1999 г.

 

[17] Имеется в виду св. Тереза из Лизье. - Прим. ред.

[18] Фрагмент выступления на Конференции, посвященной выходу книги «Реализм святости» под ред. О.Т. Ковалевской - о судьбах Э. Штайн, матери Марии и Л.К. Дедюхиной - узниц фашистских концлагерей и исповедниц христианской веры, 3 апреля 2000 г. в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье».

[19] Текст доклада во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в сентябре 1999 г., посвященного поездке на Соловки в августе 1999 г. в связи с уста­новлением памятного Креста в день 60-тилетия закрытия Соло­вецкой тюрьмы особого назначения.181

[20] Выступление на Семинаре, посвященном реабилитации Рауля Валленберга, в связи с открытием скульптурного портрета Рауля Валленберга во внутреннем дворике ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, ян­варь 2001 г.™

[21] Текст доклада на семинаре-презентации проекта «Живая исто­рия»: Уроки Холокоста как путь к толерантности, г. Ростов-на-Дону, 17-18 февраля 2001.1™

[22] Послесловие к книге Ива Амана «Отец Александр Мень: "Люди ждут Слова"».1"1

[23] Выступление на открытии книжной выставки памяти брата Роже в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИ/1 им. М.И. Рудомино в конце августа 2005 г.112'

[24] Выступление на открытии книжной выставки памяти Папы Иоанна Павла II в Научно-исследовательском центре религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в апреле 2005 г.; текст до­полнен и переработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских за­меток».1131

[25] Лекция о религиозности современного человека для сотрудни­ков ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в рамках «Программы по повышению квалификации», прочитанная в Научно-исследовательском центре ре­лигиозной литературы в сентябре 2000 г. Печатается по конспекту ав­тора.

[26] Fides fracta (лат.) -«разбитая (давшая трещину, поврежден­ная) вера». - Здесь и далее в данной статье прим. ред.

[27] Сунь У-кун или Сунь Укун - китайский литературный персо­наж, Царь Обезьян. Имя «Укун» означает «понимающий пустоту». Устроил смуту на Небе, желая достичь бессмертия. Присвоил себе титул «Великий Мудрец, Равный Небу».

[28] Джон Дьюи (1859-1952) - философ, один из основателей американского прагматизма.

[29] ...en Dieu de philosophes et des savants - франц. «...в Бога фило­софов и ученых». Обыгрывается знаменитая цитата из Б. Паскаля. Найденный в подкладке камзола после его смерти лист пергамента на­чинается словами: «Лето от Рождества Христова 1654. Понедельник, 23 ноября <.. .> Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова. А не фило­софов и ученых» (Паскаль Б. Мысли. М„ 1994. С. 61). - "Feu, Dieu d'Abra- ham, Dieu d'haac, Dieu de Jacob, поп des philosophes et des savants".

[30] Имеется в виду известное предписание Эпикура «Живи скрытно» - греч. lathe biosas (AdQe (Зиостск;).

[31] Предположительно отец Жак Лёв.

[32] Веренфрид ван Страатен (Werenfried van Straaten) (1913- 2003) - голландский священник, основатель международной бла­готворительной организации «Помощь Церкви в нужде».

[33] Имеются в виду те дни между 7 июля и 12 августа 2000 г., когда после взрыва на подводной лодке «Курск» еще оставалась надежда на спасение экипажа.

[34] С 15 по 20 августа 2000 г. в Риме прошел праздничный фести­валь «Всемирный День молодежи» - La Giornata Mondiale della Gioventu. В фестивале и встрече с Папой Иоанном Павлом II при­няли участие более миллиона представителей молодежных католи­ческих организаций и движений и делегатов других христианских вероисповеданий, приехавших из разных стран мира.

[35] Жан Поль (фр. Jean Paul, настоящее имя Иоганн Пауль Фридрих Рихтер, нем. Johann Paul Friedrich Richter) (1763-1825) - немецкий писатель, сентименталист, преромантик, автор сатириче­ских сочинений, эстетик и публицист.

[36] «Бога нет» фр.

[37] «Когда Господь воздел среди святых ветвей Худые руки ввысь», - пер. с фр. Ю. Голубца.

[38] Строки из стихотворения «Отречение св. Петра» из сборни­ка «Цветы зла».

[39] Строки из стихотворения «Гефсиманский сад».

[40] о (греч.) - Который.

[41] Доклад на Конференции «Проблемы российского либерализ­ма» в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-ле- тию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

[42] Материалы Круглого стола в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-летию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г.

[43] Доклад на XX Международном конгрессе «Семья на пороге ты­сячелетия». IX Международная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 6-9 сентября 1999 г.м

[44] Имеется в виду св. Тереза из Лизье и ее стихотворение «Любить- себя дарить».

[45] Доклад в Дартмутском университете (США) на Симпозиуме, по­священном взаимоотношениям государства и религиозных органи­заций, в рамках программы Collaborative Research Network on "Identifications", ноябрь 2001 г.;

Доклад «Религиозная ситуация в России и в мире» на V россий­ской конференции для преподавателей гуманитарных вузов «Методология и методики преподавания религиоведческих дисци­плин в высшей школе», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 26- 27 ноября 2003 г.[»>

[46] Доклад на Конференции «Россия и Гнозис», Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 22 апреля 2002 г.116'

[47] Доклад на пленарном заседании Научной конференции «То­лерантность - норма жизни в мире разнообразия», подготовленной и проведенной факультетом психологии МГУ им. М.В. Ломоносова и Научно-практическим центром психологич. помощи «Гратис» при поддержке Фонда Сороса (Россия) в октябре 2001 г.[17]

[48] Доклад на Конференции «Толерантность: объединяем уси­лия», Москва, Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 4-5 апреля 2002 r.t18l

[49] Текст лекции, прочитанной для сотрудников ВГБИЛ им. М.И. Рудомино и прихожан храма свв. бесср. Космы и Дамиана в Шубине 25 ноября 2003 г. по случаю десятилетия пастырского служения.

[50] См.: Гроф, Станислав. Психология будущего. М.: ACT, 2001. С. 261.

[51] Выступление на круглом столе «Христианин в современном мире» 17 мая 2006 г. во ВГБИЛ им. М.И. Рудомино. Текст доработан в марте 2007 г. для нового изд. «Римских заметок».119'

 

Вы можете помочь развитию этого сайта, внеся пожертвование:

рублей Яндекс.Деньгами
на счет 41001930935734 (сайт chistyakov.tapirr.com)




 

www.tapirr.com
Митрополит Сурожский Антоний
Помогите сайту
ЖЖ